Андрей Кураев. Сатанизм для интеллигенции. О Рерихах и православии. 32. Иисус есть Христос

(Том II. Христианство без оккультизма. VI. Рерихи против Евангелия)

У таких аскетов и мистиков есть верный признак: они лишают удовольствий только себя. Что до других, они рады их радости. Когда мистик нарушает это правило, он опускается очень низко, он становится моральным реформатором.

Г. К. Честертон

О чем проповедовал Христос?

Теософы иногда говорят: мы действительно противники христианства, но мы ученики Христа. Не того Христа, в котором вы по своему невежеству видите Бога, а великого Учителя и морального реформатора Человечества... Что ж, откроем Евангелие, вслушаемся в слова Христа и посмотрим - много ли из Евангелия мне придется выбросить, если я захочу читать его по-рериховски.

Прежде всего из Библии не видно, будто Христос завещал нам некое "Учение", которое, более или менее публично рассказывая, можно разносить по миру и по векам.

Что "нового" в учении Христа? Монотеизм уже давно установился. Об отношении Бога и человека можно ли сказать словами, более высокими, чем это сделал пророк Михей: "Человек! сказано тебе, что - добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим" (Мих. 6,8)?

Говорят, что иудеи не обращались к Богу как к отцу - и лишь "арий" Иисус научил их этому. "Христос приносит иудеям непонятную им идею Бога-Отца. Надо сказать, идею чисто арийскую. Иудеи обращались к своему богу не как к "Отцу", а как к "адонаи" - господину. Представление это отдает явным туземством - после чего смешны популярные версии об иудаистских истоках христианства", - рассуждает, например, один современный историософ. Идея-то красивая. Но с фактами плохо соотносящаяся. Вот лишь два примера из жизни ближайшего ко Христу поколения еврейских праведников. Ребе Хони (ум. 65 г. до Р.Х.) именовался "кругоначертатель". Однажды, когда он молился о том, чтобы пошел дождь, он начертил круг, встал в его середину и сказал: "Владыка мира! Твои дети обратились ко мне, потому что я у Тебя как домочадец. Клянусь Твоим великим именем, что я не двинусь отсюда, пока ты не сжалишься над Своими детьми". Когда дождь, наконец, пошел, тогдашний глава фарисеев Симон (Шимбьон бен Шатах) стал порицать Хони за дерзкое поведение: "Если бы ты не был Хони, я бы объявил тебя отлученным. Но что я могу сделать? Когда ты привередничаешь перед Богом, Он выполняет твою волю, подобно тому, как отец выполняет волю своего капризного сына. Если сын ему говорит : "Отец (авва), искупай меня в теплой воде или полей меня холодной водой, дай мне орехов, миндаля, абрикосов, гранатов" - он все это делает". Позднее Ханан Сокровенный оказывался в противоположной ситуации. Когда мир нуждался в дожде, книжники обычно посылали к Ханану учеников, которые хватали его за края одежды и кричали: "Папочка, папочка (абба, абба), дай нам дождь!". А он говорил Богу: "Владыка мира, сделай это ради тех, которые не понимают разницы между Отцом, который дает дождь, и отцом, который дождя дать не может". В конце концов сама весть о том, что люди - сыновья Бога - приводилась Христом со ссылкой на ветхозаветную Псалтырь... Так что здесь явно не удается нащупать причину, по которой Новый Завет стал поистине Новым.

В нравственной проповеди Иисуса практически к любому ее положению можно указать "параллельные места" из книг Ветхого Завета. Он придает им большую афористичность, сопровождает удивительными и удивляющими примерами и притчами, но в его нравственном учении нет ничего такого, чего не содержалось бы в Законе и Пророках.

И ученики Христа - апостолы - в своей проповеди не пересказывают "учения Христа". Выйдя на проповедь о Христе, апостолы не пересказывают (ни разу!) "Нагорную проповедь", ни разу не говорят "Как наставлял Учитель". Ни проповедь Стефана в день его кончины, ни обращение Петра в день Пятидесятницы не содержат ссылок на Нагорную проповедь.

Если наставник прочитал запомнившуюся проповедь - назавтра его ученики будут повсюду рассказывать о ней, но при этом каждая их фраза будет начинаться со слов: "как сказал Учитель", Однако именно этого словосочетания ни разу не употребляют апостолы.

Более того, Павел и Иоанн формулируют свою керигму , не обращаясь не только к учению, но и к жизни Иисуса.

Это фундаментальнейший факт, помогающий понять, чем является Христос для Церкви: первично Его мистическое присутствие, вторично - историческое бытие; первичен факт Воскресения, вторичны обстоятельства Его предшествующей жизни. И даже о событии воскресения Христова Апостолы проповедуют не как о факте лишь Его жизни, но как о событии в жизни тех, кто принял пасхальное благовестие - потому что "Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас" (Рим. 8,11); "Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем" (2 Кор. 5.16)

Апостолы говорят об одном: Он умер за наши грехи и воскрес, и в Его воскресении - надежда нашей жизни. Никогда не ссылаясь на учение Христа, апостолы говорят о факте Христа и Его Жертвы и о его воздействии на человека. Христиане веруют не в христианство, а в Христа. Апостолы проповедуют не Христа Учащего, а Христа Распятого - моралистам соблазн и теософам безумие. Если бы речь шла просто о проповеди "учения" - она не могла стать соблазном для эллинов, будучи при том безумием для иудеев.

В свою очередь, Евангельские рассказы строятся вокруг пасхальных событий, страданий и смерти Иисуса. В "духовном" Евангелии от Иоанна из 21 главы 10 посвящено описаниям событий Страстной седмицы.

Не для того ли, чтобы оттенить уникальность смерти Христа, в Деяниях не описываются ни кончина Павла, ни смерть Петра, ни убиение Иакова, брата Иоанна? Нет ли здесь чего-то похожего с не-вхождением Моисея в Палестину и с отсутствием места его погребения? Мы видим, что были попытки принимать апостолов за богов. Может, поэтому отсутствие в Деяниях мученических кончин апостолов подчеркивает категорическое утверждение Павла: "разве Павел распялся за вас?".

В Новом Завете описывается только одна кончина, кроме Иисусовой - убиение первого христианского мученика Стефана. Сравнение новозаветных описаний этих двух казней открывает нам нечто очень важное в вере новозаветных авторов.

Евангелия особо подчеркивают, что Христос боялся смерти в своем Гефсиманском борении. А вот ап. Стефан смерть встретил без колебаний и мужественно. Из этого сопоставления у теософов, мунитов и иеговистов получается аргумент в пользу не-божественности Иисуса. "Может ли быть, - спрашивают они, - чтобы человек был более тверд, чем Бог?".

Если человек никогда не вчитывался в Новый Завет и не представляет себе ту духовную среду, которой оппонируют апостолы и евангелисты, очень многое и в Новом Завете, и в трудах древних отцов останется непонятным.

А ведь полемизируют апостолы не с атеистами, но с верующими людьми, правда, верующими иначе, чем они. Мы привыкли говорить, что апостолы дискутируют с "язычниками и с иудеями". Предмет полемики с иудеями понятен: надо пояснить, что именно к Иисусу относились ветхозаветные пророчества, и в Нем они исполнились. Но с какими именно язычниками спорили апостолы и о чем? Просто с почитателями Афины или Осириса? Или они принялись разбирать трактаты Аристотеля и Эпиктета?

Апостолы обращаются к своим, к христианам. И в этих "внутренних", совершенно не-миссионерских посланиях и Евангелиях (Лука пишет свое Евангелие для своего же ученика - "к тебе, Феофил" - Деян. 1,1), апостолы все же считают необходимым предупредить христиан о некоторых лжеучениях. Если апостолы вставляли полемические пассажи в послания, адресованные своим ученикам, значит, оппонирующая религиозная схема была столь близка к церковным границам и церковным воззрениям, что даже христиане могли спутать и принять за христианство то, что по сути своей с ним несовместимо.

Полемика с иудаизмом встречается в апостольских посланиях весьма эпизодично. Прямой полемики с язычеством практически нет. В Новом Завете нет ни одного "Послания к эллинам", равно как нет и рассуждений типа "Будда сказал, а Христос говорит...", равно как нет и призывов "не следуйте мифам о богах-олимпийцах").

Мог ли христианин соблазниться проповедью жреца Кибелы или зороастрийца? Очевидно, нет. К сердцу тех, кто уверовал во Христа, прежние языческие кумиры и мифы уже не найдут доступа, и вдохнувший Евангелия не подклонится под ярмо иудейского закона.

Опасность могла исходить только от учений, по своему использовавших тот же духовный материал. Апостолы полемизируют с теми из язычников, что выдавали себя за христиан. Они полемизируют с гностиками. Гностики, жонглировавшие евангельскими образами и словами, гностики, использовавшие имя Христа для проповеди более привычных оккультных идей, могли быть приняты за действительных христиан - "они вышли от нас, но не были наши" (1 Ин. 2,19). От них надо было защитить Церковь.

У любого автора заметно, какие темы наиболее волнуют его. Он вдруг меняет свой тон, становится более настойчив, более эмоционален, он стремится доказать то, что со стороны кажется даже вполне понятным. Он вновь и вновь возвращается к этой теме. Так что же более всего возбуждает апостольский проповеднический дар? Что они стараются доказать своим читателям?

При внимательном знакомстве апостольские тексты поражают одной своей особенностью: если бы это были обычные фольклорные воспоминания учеников о любимом и обожествляемом ими учителе, эти тексты всячески подчеркивали бы именно Божественный статус Иисуса. Однако у ап. Павла и ап. Иоанна полемические интонации появляются не столько тогда, когда надо доказать, что Иисус - Бог, сколько тогда, когда надо убедить читателя в том, что Иисус - человек и что у него действительно было тело.

"О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, - ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, - о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а наше общение - с Отцем и Сыном Его, Иисусом Христом (1 Ин. 1,1-3). Это же просто гимн эмпиризма! "Видели, слышали, осязали!". Это торжественное исповедание веры именно в телесность Слова. И затем в этом же послании ап. Иоанн дает критерий для различения духов: "Много лжепророков появилось в мире. Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, это дух антихриста" (1 Ин. 4.1-3).

Море гностицизма и теософии, разлитое вокруг проповедников Нового Завета, отказывалось признать именно возможность воплощения Бога в человека. Божественность Христа гностики готовы были допустить, но при условии, что телесность Он воспринял лишь кажущимся образом, лишь для педагогических целей (чтобы легче и понятнее было проповедовать людям). Апостолы возражают: утверждать иллюзорность телесности Иисуса значит утверждать и иллюзорность Его страданий, и иллюзорность Его воскресения из мертвых (ибо то, что не было мертво, не могло и воскреснуть). А в итоге - "и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша" (1 Кор. 15,14). Если Христос умирал и воскресал не как мы и не вместе с нами, то нет в нас, в нашей жизни, в нашей плоти никакого обновления. Поэтому раннехристианская проповедь полемизирует с докетическим настроением (позднее породившим секту докетов, считавших, что Христос не воплотился, но лишь казался (dokeo) человеком).

Отсюда понятно, сколь значимы были для евангелистов смертные борения Христа. Они - доказательство Его подлинной, неиллюзорной человечности, Его истинной сопричастности нам. А потому - "Боится Христос смерти, но не трепещет, чтобы ясно показать свойства обоих естеств. Различие между естественным и противоестественным страхом смерти для рассудительных ясно и очевидно" (преп. Иоанн Лествичник ). "Страх страданий составляет принадлежность человеческой немощи" (св. Григорий Нисский ). Православие подчеркивает, что Господь "усвоил наши немощи" , в том числе и страх страданий и смерти..." "Страх смерти - это природный страх: никакая природа не хочет своего уничтожения, потому что смерть не создана Богом и есть нечто Богопротивное", - поясняет В. Болотов. Это не выбор между "да" и "нет", а да - сквозь нет. Это как борьба со штормом: несогласие с ним требует битвы. "Отче! избавь меня от часа сего! Но на сей час Я и пришел" (Ин. 12, 27). В лице Христа Бог испытал все, что в обычном человеке ведет ко греху. Если в ливень я иду домой - у меня нет выбора: хочу я дойти или останусь на ветру. Я всецело хочу дойти. Но это не означает, что мой путь беструден, безусилен, безвыборен. Лицо хочется отвернуть, ноги не могут идти... Так и Христос, не имея колебания между возможностями, которые кажутся равновеликими, претерпел бурю этого мира, и Его природно-человеческой воле нужно было непрестанное усилие. Его воля негреховна, но она оказалась в мире греха, не в своем мире, а потому должна претерпевать борение: "Это уже по-человечески, Господи мой, Господи!" (2 Цар. 7, 19).

Так вот, применительно ко Христу евангелистам было важно утвердить Его человечность; применительно к христианам - засвидетельствовать, что благодаря тому, что Бог стал человеком, человек приобщился к Богу и отныне может без страха и с надеждой смотреть во врата смерти. Евангелия говорят о Кресте Господнем; апостольские тексты - о том, что не бесплоден оказался Крест Сей в людях.

Мы можем представить себе, что все евангелисты были бы убиты вместе с ап. Стефаном. Даже в нашем Новом Завете более половины книг написаны одним ап. Павлом. Поставим мысленный эксперимент. Предположим, все 12 апостолов убиты. Близких свидетелей жизни и проповеди Христа не осталось. Но воскресший Христос является Савлу и делает его своим единственным апостолом. Павел же затем пишет весь Новый Завет. Кем мы тогда были бы? Христианами или павлинистами? Павел, как бы предвидя такую ситуацию, отвечает вполне резко: почему "у вас говорят: "я Павлов", "я Аполлосов", "я Кифин", "а я Христов"? Разве Павел распялся за вас?" (1 Кор. 1,12-13). Разве Павел в этом случае назывался бы Спасителем?

Изменила ли Церковь "учению Иисуса", перенеся все свое внимание и упование с "заповедей Христа" на саму личность Спасителя и Тайну Его Бытия? Склонный к пантеизму А. Гарнак считает, что - да, изменила. В подтверждение своей идеи о том, что в проповеди Христа важнее этика, чем Личность Христа, он приводит логию Иисуса: "Если любите Меня, заповеди Мои сохраните", и из нее заключает: "делать христологию основным содержанием Евангелия является извращением, об этом ясно говорит проповедь Иисуса Христа, которая в основных своих чертах очень проста и ставит каждого непосредственно перед Богом". Но ведь - Меня любите и заповеди - тоже Мои ...

Можно привести другую морализирующую логию Спасителя - но и в ней мы увидим то же самое: "По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою" (Ин. 13,35). Что следует из этого, каков первейший признак христианина? Нет, не "иметь любовь", а "быть Моим учеником". "По тому узнают все, что вы студенты МГУ, что у вас есть студбилет". Что является здесь главным вашим атрибутом - имение студбилета или сам факт студенчества в МГУ? Другим важнее всего понять, что вы - Мои! И вот вам - Моя печать. Я вас избрал. Мой Дух на вас. Моя любовь в вас да пребывает.

Та важнейшая заповедь Христа, которую Он сам назвал "новой", также говорит о Нем самом: "заповедь новую даю вам - да любите друг друга, как Я возлюбил вас". Как Он возлюбил нас - мы знаем: до Креста.

Есть еще одно принципиальное пояснение этой заповеди. Оказывается, отличительный признак христианина - любовь не к любящим его ("ибо не так ли поступают и язычники?"), но любовь к врагам. Но можно ли любить врага? Враг - это человек, которого я по определению, мягко выражаясь, не люблю. Смогу ли я полюбить его по чьему-то приказу? Если гуру или проповедник скажет своей пастве: завтра с восьми часов утра начинайте любить ваших врагов - действительно ли именно чувство любви обнаружится в сердцах его учеников в десять минут девятого? Медитации и тренировки воли и чувств могут научить равнодушно, без аффектов относиться к недругам. Но вот радоваться их удачам как своим человеку невместимо. Даже горе чужого легче разделить с ним. А радость чужого разделить невозможно... Если я люблю кого-то - любая весть о нем радует меня, от мыслимо скорой встречи с любимым человеком я радуюсь... Жена радуется успехам мужа на работе. Сможет ли она с той же радостью встретить весть о служебном повышении того, кого она считает своим врагом? Первое чудо Христос совершил на брачном пире. Говоря о том, что Спаситель взял на Себя наши страдания, мы часто забываем, что Он был солидарен с людьми и в наших радостях...

Так что же, если заповедь о любви к врагам невместима в нас - зачем Христос дает ее нам? Или ОН плохо знает человеческую природу? Или ОН просто хочет всех нас погубить Своим ригоризмом? Ведь, как подтверждает апостол, нарушитель одной заповеди становится повинен в разрушении всего закона. Если я нарушил один параграф закона (например, занимался вымогательством) - на суде мне не помогут ссылки на то, что я никогда не занимался кражей лошадей. Если я не исполняю заповеди о любви к врагам - что мне пользы от раздаяния имущества, переставления гор и даже отдания тела на сожжение? Я - обречен. И обречен потому, что Ветхий Завет оказался более милосерден ко мне, чем Завет Новый, предложивший такую "новую заповедь", которая подвергла своему суду уже не только подзаконных иудеев, но и все человечество.

Как же мне ее исполнить, найду ли я в себе силы для послушания Учителю? Нет. Но - "Человекам это невозможно, Богу же возможно... Пребудьте в любви Моей... Пребудьте во Мне, и Я - в вас". Зная, что любить врагов человеческими силами невозможно, Спаситель соединяет с Собою верных как ветви соединяются с лозою, чтобы в них открылась и действовала - Его любовь. "Бог есть Любовь... Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные"... "Закон обязывал к тому, чего не давал. Благодать дает то, к чему обязывает" (Б. Паскаль ).

Значит, и эта заповедь Христа немыслима вне участия в Его Тайне. Мораль Евангелия нельзя отделить от его мистики. Учение Христа неотторжимо от церковной христологии. Лишь непосредственное, евхаристическое соединение со Христом, буквально - причастие Ему, делает возможным исполнение Его новых заповедей.

Если же мы внимательно прочитаем Евангелия, то увидим, что главным предметом проповеди Христа является Он Сам. Не призыв к любви или покаянию. Нет, более всего, чаще всего, по сути непрестанно - Он говорит о Себе. "Я есмь путь и истина и жизнь". "Веруйте в Бога и в Меня веруйте". "Я - свет миру", "Я - хлеб жизни", "Никто не приходит к Отцу, как только через Меня " (Ин. 14,6); "Исследуйте Писания, они свидетельствуют обо Мне " (Ин. 5,39). "Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас". "Истинно, истинно говорю вам, что Я дверь овцам. Все, сколько их ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники; но овцы не послушали их. Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется" (Ин. 10, 7-9).

Какое место из Писания избирает Иисус для проповеди в синагоге? - не пророческие призывы к любви и чистоте. "Дух Господа на Мне , ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим,.. проповедывать лето Господне благоприятное" (Ис. 61,1-2).

Вот самое пререкаемое место в Евангелии: "Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто не берет креста своего и не следует за Мною, тот не достоин Меня" (Мф. 10,37-38). Здесь не сказано - "ради истины" или "ради Вечности" или "ради Пути". "Ради Меня".

И это отнюдь не рядовое отношение между учителем и учеником. Никакой учитель не притязал столь всецело на власть над душами и судьбами своих учеников: "Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее" (Мф. 10,39).

Даже на Последнем Суде разделение производится по отношению людей ко Христу, а не просто по степени соблюдения ими Закона. "Что Мне сделали..." - Мне, а не Богу. И судья - это Христос. По отношению к Нему происходит разделение. Он не говорит: "Вы были милостивы и потому благословенны", но - "Я был голоден и вы Мне дали есть".

Для оправдания на Суде будет требоваться, в частности, не только внутреннее, но и внешнее, публичное обращение к Иисусу. Без зримости этой связи с Иисусом спасение невозможно: "Всякого, кто исповедает Меня пред людьми, того исповедаю и Я пред Отцем Моим Небесным; а кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцем Моим Небесным" (Мф. 10,32-33).

Исповедание Христа перед людьми может быть опасно. И опасность будет грозить отнюдь не за проповедь любви или покаяния, но за проповедь о Самом Христе. "Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня (Мф. 5,11). "И поведут вас к правителям и царям за Меня " (Мф 10,18). "И будете ненавидимы всеми за имя Мое ; претерпевший же до конца спасется" (Мф 10,22).

Соответственно - "Блажен, кто не соблазнится обо Мне " (Мф 11,6).

И обратное: "кто примет одно такое дитя во имя Мое , тот Меня принимает" (Мф 18,5). Здесь не сказано "во имя Отца" или "ради Бога". Точно так же Свое присутствие и помощь Христос обещает тем, кто будут собираться не во имя "Великого Непознаваемого", но во имя Его: "Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них" (Мф 18,20).

Более того, Спаситель ясно указывает, что именно в этом и состоит новизна религиозной жизни, привнесенная им: "Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите, и получите, чтобы радость ваша была совершенна" (Ин. 16,24).

И в последней фразе Библии звучит призыв: "Ей! гряди, Господи Иисусе!". Не "Прииди, Истина" и не "Осени нас, Дух!", но - "Гряди, Иисусе".

Столь же христоцентрична и вся Нагорная проповедь: от своих первых слов - до последнего вопроса недоумевающих слушателей. Ее главный мотив: "Кто Сей, что говорит так?".

Присмотримся повнимательнее к главной, "Нагорной" проповеди Христа. В ней есть три основные части - "заповеди блаженств", беседа о законе Моисеевом и притчи.

И каждая из них ставит в сознании слушателей вопрос о том, кто же Христос.

Едва ли не самая загадочная фраза Евангелия ("блаженны нищие духом") становится гораздо яснее, если ее рассматривать в христологическом контексте.

Сам Христос не дает никакого толкования образа "духовной нищеты". Обращается же Он к тем, кто Матфеем именуется ohlous, т. е. "толпа", "простолюдины".

То, что Христос не дал разъяснения "заповедей блаженств" (как Он дал толкование притчей в конце беседы); то, что Христу была заведомо известна богословская неподготовленность слушателей, а также то, что у них не возникло недоумений при начале проповеди, наводит на мысль, что первые образы Нагорной проповеди просто не нуждались в толковании и были понятны сразу, сходу.

Кроме того, начальные слова любой проповеди должны быть ясны и в то же время должны обладать некоей особенностью, которая привлекала бы к ним внимание. Это позволяет предположить, что ключевое слово в начальной фразе заповеди Блаженств было хорошо знакомо и понятно слушателям, было своего рода "идиомой", символом, смысл которого ясен современникам без дополнительных пояснений.

Это ключевое слово - "нищие духом". У Луки в греческом оригинале стоит в большинстве списков просто "нищие". Возможно, что изначально так и было в проповеди Христа, и лишь затем - для пояснения этого выражения людям, для которых смысл слов Христа уже переставал быть прозрачным, например, обратившимся язычникам - было добавлено "духом".

Собственно, слово "духом" здесь вспомогательное, сугубо служебное. Оно играет приблизительно ту же роль, что в иконографии крылья у ангелов. Крылья - знак отрицания плоти, материальности, видимости, буквальности: хотя ангел и изображается в виде человека, юноши, крыло подсказывает, что это лишь некая неизбежная условность, а на самом деле телесность ангелам не присуща.

Также и добавление к "нищим" "духа" сделано, чтобы сразу отсечь ненужные толкования: речь не идет о нищих как о социально-экономической группе. Подсказка Матфея заставляет присмотреться к самому слову "нищие" как термину, имеющему свое собственное духовно-религиозное содержание, то есть входящему в израильскую религиозную традицию.

Для понимания начала Новозаветной проповеди надо услышать ветхозаветное звучание слова "нищий", которое было знакомо даже самым простым из слушателей Христа - людям, жившим в атмосфере Ветхого Завета.

"Вы посмеялись над мыслью нищего , что Господь упование его" (Пс. 13,6). "Господи! Ты слышишь желания смиренных " (Пс. 9,38); "И будет Господь прибежищем угнетенному" (Пс. 9,10); "Блажен человек, который на Господа возлагает надежду свою... Я желаю исполнить волю Твою, Боже мой, и закон Твой у меня в сердце... Я же беден и нищ , но Господь печется о мне" (Пс. 39,5; 9;18). "Он избавит нищего , вопиющего" (Пс. 71,12); "О мне толкуют сидящие у ворот, и поют в песнях пьющие вино. А я с молитвою моею к Тебе, Господи; по великой благости Твоей услышь меня... я беден и страдаю; помощь Твоя, Боже, да восставит меня" (Пс. 68, 13-14,30). "Ты был убежищем бедного, убежищем нищего в тесное для него время" (Ис. 25,4). "Не навсегда забыт будет нищий , и надежда бедных не до конца погибнет" (Пс. 9,19). "И буду пасти овец, обреченных на заклание, овец поистине бедных. .. И возьму жезл Мой - благоволения и переломлю его, чтобы уничтожить завет, который заключил Я со всеми народами. И он уничтожен будет в тот день, и тогда узнают бедные из овец, ожидающие Меня , что это слово Господа" (Зах. 11,7-10).

Эти и многие другие тексты пророков и псалмопевцев показывают, кто есть нищий, "ани " в ветхозаветной традиции: "Благочестивый, который тяготится в своем сердце сознанием, что он жалок и беспомощен, обращается к Богу, и не знает и не ожидает для себя никакой помощи, кроме той, которой он просит от милосердного Бога, есть истинный ани", - говорит православная Толковая Библия. "Анавим", столь часто упоминаемые в Библии, - это люди, которые прошли испытание страданием и созрели, и смирение научило их вручать себя Богу", - соглашается католический писатель Жак Лев. Анавим - это люди, увидевшие, что у Бога все дается милостью, а у человека все приемлется верою.

Согласно много раз повторявшимся словам бл. Августина, псалмы от начала до конца представляют собой молитву тех нищих анавим , которым евангельские заповеди блаженства обещают Царство Небесное, т. е. тех, кто знает, что у человека нет ничего, чем бы он мог хвалиться перед Богом, но также нет ничего, что он не мог бы надеяться получить от милосердия Божия...

Итак, "нищие" Ветхого Завета - это люди определенного духовного склада, те, кто всецело связал свою судьбу с поиском и исполнением воли Бога. "Не забудь угнетенных Твоих до конца" (Пс 9,33). Это - нищие Бога. Это те, кто стал "рабами" Всевышнего, Его "уделом".

И как только у нас появляется такое понимание этой "нищеты перед Богом", уходит на второй план и становится необязательной несчастность анавим в этой мирской жизни. Теперь нищий Бога - это прежде всего служитель Всевышнего, а его здешнее положение, место среди людей уже не важны. Если он ищет и жаждет лишь исполнения воли Божией - он ани .

Очень показательна оппозиция, выраженная в 33 псалме: "Богатии обнищаша и взалкаша, взыскующие же Господа не лишатся всякого блага": там, где по стилистике псалма можно было бы ожидать противопоставления богатым - нищих, именование "нищих" заменено определением "взыскующие Господа". Поистине в ветхозаветной поэтике это - синонимы.

"Нищ" Иов - и в душе своей он "ани" еще до того, как лишится видимых богатств: "Его почитали стяжавшим многое, но, по испытании его Господом, оказалось, что Иов ничего не стяжал кроме единого Бога", - скажет о нем преп. Макарий Египетский. "Нищ" царедворец Исайя, и царь Давид после своего воцарения не перестает быть "нищим". И происходящая из царского рода, не испытавшая еще мирских несчастий и притеснений отроковица Мария славит Господа словами молитвы анавим : что призрел Он "на смирение Рабы Своей, ... низложил сильных с престолов, и вознес смиренных; алчущих исполнил благ, и богатящихся отпустил ни с чем" (Лк. 1,48-53). С детства воспитанная в храме, в атмосфере псалмов и молитв, Мария естественно вспомнила глубочайшие молитвенные воздыхания Израиля в высочайший момент своей жизни. Естественно, что в ее молитве слышен отзвук псалмов: "Скимны бедствуют и терпят голод, а ищущие Господа не терпят нужды ни в каком благе... Близок Господь к сокрушенным сердцем и смиренных духом спасет" (Пс. 33,11,19).

Уже в начале Евангелия мы видим, как тесно связано оно с чаяниями и надеждами тех "нищих", блаженство которых будет возвещено в Проповеди на горе.

Вернемся, однако, к смыслам, встающим за выражением "нищие Бога". Если ударение со слова "нищие" передвигается на "Бога", то и само выражение начинает означать "верные Бога", "Богом избранные в Свой удел". Не случайно Христос благодарит Отца за приход к Нему анавим: "Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам" (Лк. 10,21).

И здесь мы видим, что при таком прочтении анавим становится синонимом "остатка Израиля", Израиля вообще. В пророческой литературе "остаток Израиля" - это те, кто в любых испытаниях остается верен Яхве.

Через всю Священную историю проходит образ разделения. Шестоднев являет нам картину последовательных разделений, через которые оформляется мироздание: разделение неба и земли, света и тьмы, дня и ночи, воды, "яже превыше небес" и воды, "яже под небесами", моря и суши, оформление света в светила, выхождение из земли жизни и, наконец, вычленение человека из мира живого. Делится пространство, делится и время (суббота). Миру предстоит некоторый трудный рост, который не может быть свершен сразу и совместно. Из народов земли выделяется Израиль, но и самому Израилю предстоит пройти через внутреннее разделение. Здесь все - движение, и если массивность препятствует росту - тяжеловесный балласт просят отойти в сторону. "Я удалю из среды твоей тщеславящихся твоею знатностью, и не будешь более превозноситься на святой горе Моей. Но оставлю среди тебя народ смиренный и простой, и они будут уповать на имя Господне" (Соф. 3,11-12).

Так было с войском Гедеона - "Народа с тобой слишком много, не могу Я предать Мадианитян в руки их, чтобы не возгордился Израиль предо Мною и не сказал: моя рука спасла меня" (Суд. 7.2). И когда осталась горстка - Бог даровал этой горстке победу. А вот иная череда образов малого остатка: после нападения льва останутся только "две голени и часть уха" (Амос 3,12). Две маслины уцелеют на верхушке дерева (Ис. 17,6). Если дерево срублено на девять десятых - все же оно не исчезнет (Ис. 6,13).

В самом Израиле должен быть выделен "остаток": "Ибо, хотя бы народа у тебя, Израиль, было столько, сколько песку морского, только остаток его обратится; истребление определено изобилующею правдою" (Ис. 10,22). И сыну Исайи Бог дает символическое имя - "остаток спасется". Сам же остаток определяется в страданиях. Как человек переносит свою скорбь - вот критерий "нищеты духа". "Прежде страдания моего я заблуждался; а ныне слово Твое храню" (Пс. 118,67). "Благо мне, что я пострадал, дабы научиться уставам Твоим" (Пс. 118,71). Августин вполне ясно уточняет, кого можно назвать "нищим": "Кто такие нищие духом? - Те, которые славят Бога, когда делают добро, и винят себя, когда поступают дурно". "Остаток" - это люди, научившиеся в покаянном всматривании в себя узнавать исток своих бед. Таких людей немного. Но позднее латинская поговорка скажет: "человеческий род живет немногими".

В Новом Завете новый народ Божий также рождается через выделение. Ekklesia - это не просто "собрание", как обычно переводят, а "вы-зывание ". Точнее, это - собрание приглашенных (собрание имеющих право голоса в Афинах, собрание членов народа Божьего в Израиле). Характерно, что в рассказе о Нагорной проповеди у Матфея есть деталь, указывающая на рождение Нового Израиля из Израиля Ветхого. Когда Христос, окруженный ohlous, начал проповедовать, ученики выступили, "приблизились" к Нему. Это слово у Матфея встречается 52 раза и очень хорошо изображает рождение новой "ekklesia"-Церкви: из прежнего круга избранных Бога выделяются те, кто станет новым семенем и положит начало Новому Израилю. "Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод" (Ин. 15,16). Лука, кстати, говорит, что "избрание" Господом "двенадцати" происходило непосредственно перед Нагорной проповедью.

Итак, можно сказать, что нищие духом - это вся Церковь Христова. Нищие - остаток Израиля - Церковь. "Бог избрал немудрое мира... Не бедных ли мира избрал Бог?" (1 Кор. 1,27; Иак. 2,5). В устах апостолов это было отнюдь не самобичеванием и самоуничижением. Отождествление себя с "нищими" и "бедными" имело очень высокий смысл в еврейской среде I в. "Собрания убогих Твоих не забудь навсегда" (Пс. 73,19) - вот прошение экклисии к своему Создателю.

Не на свое скромное происхождение намекали апостолы, тем более, что автор послания к Коринфянам не был ни рыбаком, ни бедняком, ни простецом. Для знающих язык Библии эти слова звучали, напротив, как утверждение высочайшего происхождения: "мы - нищие Превысшего Бога; отныне мы - Его служители и избранники, а не Израиль по плоти".

Подготовлен же был такой переход всей традицией пророческой проповеди - вплоть до проповеди "величайшего из пророков", у которого "остаток Израиля" уже и "израильством" своим не гордится. На грани Ветхого и Нового Заветов мы видим, что для подлинных анавим даже преимущественное положение Израиля перед нелицеприятным судом Божиим как бы упраздняется: "не думайте говорить в себе: "отец у нас Авраам", ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму" (Мф. 3,9).

Однако для понимания Нагорной проповеди надо вспомнить, что выражение "нищие Израиля" имело еще один, очень важный смысловой оттенок. Связанное с "остатком Израиля", оно было пронизано острым эсхатологическим ожиданием. Еще раз напомним слова Давида: "Он ИЗБАВИТ нищего, вопиющего" (Пс. 71,12). И сам этот псалом эсхатологичен по своему содержанию и говорит о пришествии Царства, которое пребудет, "доколе пребывает солнце" (Пс. 71,17).

"Нищие Израиля" - это "чающие утешения Израилева" (Лк. 2,25), обращенные всеми своими помыслами к восстановлению правды и обновлению мира. Ап. Павел, говоря о таком ожидании, употребляет однажды очень выразительное слово - apokaradokia, означающее "стояние с вытянутой вперед головою" (символ ожидания, пристальный взгляд, устремленный вдаль), "ибо тварь с надеждою (apokaradokia) ожидает откровения сынов Божиих" (Рим. 8,19).

Такая всепоглощающая надежда и была у "нищих Израиля". Более того, она составляла как бы сущность их духовной жизни, и нельзя было сказать "нищий", не сказав тем самым - "чающий": "И бедные люди будут торжествовать о Святом Израиля" (Ис. 29,19).

Значит, Нагорная проповедь с первых же слов приобретает для слушателей эсхатологический характер. Более того, Блаженства Нагорной проповеди по сути являют собой парафраз эсхатологии Исайи: "Господь помазал меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение и узникам открытие темницы... утешить всех сетующих" (Ис. 61,1-2). Сравним - "Блаженны нищие... блаженны плачущие... блаженны алчущие... блаженны изгнанные".

Проповедь Исайи относится к "Дню Яхве", к будущему - к "лету Господню" и "дню мщения" (Ис. 61,2).

Проповедь Христа говорит о настоящем (блаженны вы сейчас) и о Самом Христе ("блаженны,.. когда будут гнать за Меня"). Как уже говорилось, начальная фраза проповеди должна быть понятна. Действительно, слово "нищие" в первой заповеди Блаженств не требовало в те времена дополнительных пояснений. И одновременно начало проповеди должно быть достаточно необычным, чтобы привлечь внимание слушателей. И это правило также осуществляется в Нагорной проповеди, когда "нищим", т. е. тем, кто весь в будущем , говорится: вы сейчас блаженны. Но ведь израильский ани может быть блажен, только если его единственное упование уже свершилось. Без осуществления этого своего чаяния он никакого счастья и блаженства не примет. Один из этих подлинных израильских нищих скажет потом: "я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть Израильтян" (Рим. 9,3). Тем самым "нищий Израилев" не может принять личного блаженства, если не пришел час утешения всего Израиля.

Итак, день Господень - это день не личного торжества, а всего Израиля, остатка, Церкви. День не личного исхода из нужды и безденежья, а день переброса в иную эпоху. Обещать нищим блаженство - значит не больше не меньше как сказать: Тот день пришел. Это - сегодня. Не новая мораль, а новая эсхатология. "Достигло до вас Царствие Божие" (Мф. 12,28).

Завет Бог заключает не с Моисеем и не с Петром - с собранием, с народом. И анавим ждут часа Церкви. Характерно, что евангельские анавим, тот остаток, что узнал Мессию, молятся от лица всего народа. "Благословен Господь Бог Израилев, что посетил народ Свой и сотворил избавление ему" - это Захария (Лк. 1,68). В посещении Бога видит "славу людей Израиля" Симеон (Лк. 2,32)... Утешение же и слава Израиля есть День Яхве, приход Всевышнего.

Значит, обещать "нищим" блаженство - это ни больше ни меньше как возвестить им приход "Дня Господня".

Именно это и составило главное содержание Нагорной проповеди. Не "новая мораль", а осуществление эсхатологии. Главный предмет проповеди Христа всегда - Он Сам. О чем бы Он ни говорил, Он подводит к пониманию того, что главное - в Нем Самом как в Воплотившемся Сыне Божием и Господе.

Заповеди Блаженств не связаны между собою жесткой логической связью, хотя такая точка зрения распространена в поздней экзегетической литературе. Они связаны гораздо более цельно - через общий подразумеваемый центр: все они соотнесены с пророчеством Исайи и через него - с возвещением "Дня Господня", который меняет, перевертывает порядок "мира сего" и воистину "низлагает сильных с престолов и возносит смиренных". В слушателях Христа они одна за другой пробуждали одну и ту же невероятную мысль: "День пришел!"

Да, главная мысль Нагорной проповеди - эсхатологическое Царство уже пришло, уже посреди нас.

"Много высоких и славных, но тайны открываются смиренным" (Сир. 3,19). Тайны, открываемые смиренным, у ап. Павла сводятся к одной-единственной: "тайна... которая есть Христос в вас, упование славы" (Кол. 1,27). Главная "тайна" христианства - "Христос в вас". И получается, что в Нагорной проповеди Христос говорил "неучам" о самом "тайном" и самом главном в христианстве.

Познать "тайну" Христа значит дать Ему действовать в себе. И поэтому "вера" есть именно "дело". Более того, она оказывается единственно возможным и единственно нужным делом . "Что нам делать, чтобы творить дела Божии? - Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал" (Ин. 6,28-29).

"Нищий" библейской традиции - это человек активного действия, его вера подобна воинской верности, его нищета сродни аскетизму солдата.

Именно в этом контексте ведет речь о "бедности" христиан апологет 2 века Минуций Феликс: "что мы по большей части слывем бедными (pauperes) - это не позор для нас, а слава. Как роскошь расслабляет душу, так бедность ее укрепляет. И беден ли тот, кто не нуждается, кто не зарится на чужое, кто богатеет в Боге?... Мы владеем всем, если нас не одолевает жадность" (Октавий, 36; 3-5). Христианин уподобляется страннику, чей путь облегчает отсутствие поклажи (36;6); страдания христиан - "не наказания, но испытания воина, школа доблести" (36;8). "Какое прекрасное зрелище для Бога: христианин борется с болью; утверждает свою свободу перед лицом царей и правителей, боится единого Бога, Которому принадлежит" (37;1).

И здесь уже не может показаться случайностью, что в Заповедях Блаженств только однажды обещается одна и та же награда двум добродетелям: "Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное" и - "Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное". Это - первая и последняя заповеди. У них общее обетование. А значит еще один смысл духовной нищеты открывает нам это сближение: нищий - этот тот, кто готов на гонения. Отдавший себя Богу не боится более никого: "Если Бог за нас, кто против нас?" (Римл. 8,31).

Но в целом с выходом Евангелия из иудейской среды библейский смысл выражения "нищие духом" ослабел. Акценты оказались переставлены, и вместо анавим толкователями стало подставляться "смиренные". Главное же в смирении и нищете ветхозаветного праведника - это вопль к Богу: "открой мне волю Твою и дай мне силы ее исполнить". Итак, главная забота смиренного и послушного - это активное согласование своей воли с волей Божией. "И уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2,20).

Это - главная "тайна" христианства. И если говорить о "новой морали" Нагорной проповеди, то она вся будет лишь вытекать из этой "тайны". Она действительно новая, и новизна ее гораздо глубже, нежели замена одного ряда заповедей другим.

В Ветхом Завете заповеди - преимущественно внешние. Они предписывают: "делай" или "не делай". Это в подлинном смысле закон, регулирующий внешние, социально значимые поступки человека. Христос же говорит уже не о делах, а о более глубинном первичном уровне. Он обращается не к тому, что человек делает, а к тому, что он есть. Отсюда - забота о чистоте даже тайных помыслов (Мф. 5,28) и сердца (Мф. 5,8), о всецелой чистоте человека (Мф. 5,29-30).

Вместо "делай" Ветхого Завета Новый Завет говорит "будь!" "Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Мф. 5,48). И "блаженства" - это внутреннее состояние духа, устроение духовной жизни. Это мы видели на примере "духовной нищеты". Еще более очевидно это из того, что "блаженны плачущие, кроткие, алчущие правды, милостивые, чистые сердцем".

"Блажен" - по-еврейски ашре . В библейском контексте это слово часто получает оттенок "быть спасенным". Таким образом, утверждение блаженства нищих не является просто прославлением их. Ашре ани ("блажен нищий") означает, что сама мечта анавим исполнилась: они мечтали о том Дне, когда Яхве будет жить со своим народом - и вот поистине "с нами Бог".

В Нагорной проповеди Христос лишь начинает приоткрывать тайну Своего учения, всю полноту которого он раскроет апостолам на Тайной Вечере. "Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне... Без Меня не можете делать ничего" (Ин. 15,4-5).

Лишь непосредственное соединение со Христом делает возможным исполнение Его новых заповедей. И понятно, что неоднократно среди слушателей Христа зарождался ропот. "Многие из учеников Его, слыша то, говорили: какие странные слова! кто может это слушать?" (Ин. 6,60)

В Нагорной проповеди это лишь еще едва-едва приоткрывается - через удивительный максимализм требований. Этот максимализм как раз и призван вызвать удивление (любить врагов своих - но как? не заботиться о завтрашнем дне - как?) и чувство собственного бессилия в достижении новой праведности. Но там, где человек понял свое бессилие, свою нищету, там он уже готов к тому, чтобы принять горнюю помощь. Где человек чувствует необходимость спасения, туда может прийти Спаситель.

На иконах великомученика Георгия Победоносца часто встречается многоговорящая деталь: рука, держащая копье, разжата. Копье, уходящее за поля иконы, просто лежит на ладони, именно - вложено в руку воина. По-настоящему же копьем поражает змея Кто-то Другой. Так любой дар, любое оружие, любой талант могут быть вложены в наши руки, лишь если те ничем не заняты, лишь если они свободны и раскрыты для принятия дара.

Вот почему приход Благой Вести, даруемой человеку, начинается с ублажения нищих духом - тех, кто в Господе имеет надежду и от Него надеется принять силу и спасение.

И когда понимаем это, мы еще более приближаемся к пониманию того, что же значит "нищий духом". Нищий духом - это самый духовно богатый человек на свете, ибо в его душу, раскрытую горнему миру, входит величайшее, премирное сокровище - Христос. Вот конец Нагорной проповеди: "Итак всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и устремились на дом тот, и он не упал, потому что основан был на камне" (Мф. 7,24-25). И вот та же самая тема о словах Иисуса, исполнении их и о созидаемом тем самым доме - в финале Его проповеди на Тайной Вечери: "Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим" (Ин. 14,23).

Тема духовной нищеты и смирения, таким образом, вновь открывает свои более чем психологические, то есть - мистические глубины. Мы уже видели, что заповеди блаженств не просто обещают что-то в будущем человеку за его хорошее поведение в настоящем. Но и более того - они оказываются действенны и исполнимы только в том случае, если обетованное ими блаженство находится уже в прошлом данной человеческой жизни. То состояние духа, которое ублажается Нагорной проповедью, достижимо лишь, если Бог уже коснулся своей милостью человеческого сердца. "Христос принадлежит смиренным", - пишет св. Климент Римский , и мы понимаем, что человек становится смиренным именно потому, что сердцем уже коснулся Христа. Непонятно? Но вот свидетельство преп. Макария о таких людях: "Чем более обогащаются духовно, тем паче как бы обнищевают в собственном о себе мнении, по причине ненасытимости духовного желания стремиться к Небесному Жениху, как говорит Писание: "ядущии Мя еще взалчут, и пиющии Мя еще возжаждут" (Сир. 24,23)".

И св. Григорий Нисский поясняет, что "блаженны плачущие" сказано не о тех, кто оплакивает потерю земных благ и даже не о тех, кто просто оплакивает свои грехи. Речь идет о плаче души, которая встретила и полюбила Господа - и вдруг потеряла Его ... Слова Христа о "плачущих" лишены сентиментальности - сразу за блаженствами идут угрозы богатым, которые "восплачут" - но оттого не станут блаженными. Ублажается плач по поруганной святыне, траур по религиозным мотивам: Бог утешает "сетующих в Сионе" (Сир. 48,27). Это - плач по оставленному и поруганному храму. Еще немного - и будет сказано, что место обитания славы Божией - не в алтаре иерусалимского храма, а в сердце верующего; еще немного - и будет возглашено, что Царство Божие приблизилось не к Иерусалиму, а к сердцам людей, еще немного, и ученик Христов скажет - "разве вы не знаете, что тела ваши суть храмы живущего в вас Духа?".

Итак, "блаженен" плач по святыне, блаженен плач, призывающий Бога вернуться в согрешившее сердце - и блаженен именно потому, что Господь не замедлит исполнить просимое. Блажен плач, ищущий Христа. Утешение уже пришло.

Уже в Ветхом Завете вполне ясно возвещалось, что лишь пришествие Бога в сердце человека может заставить его забыть все былые несчастья. Собственно, у Бога только два места обитания: "Я живу на высоте небес, и также с сокрушенными и смиренными духом, чтобы оживлять дух смиренных и оживлять сердца сокрушенных" (Ис. 57,15).

И все же одно дело - утешающее помазание Духа, что ощущается в глубине сокрушенного сердца, и другое - мессианское время, когда мир становится уже неотторжим от Бога...

Для ветхозаветного сознания обитание Бога с людьми - событие одновременно эсхатологическое и предельное. И здесь мы снова замечаем всю новизну Нового Завета: его события и обетования эсхатологичны, но не предельны. Они эсхатологичны, ибо в них встречаются Вечность и время, но не предельны, ибо время при этом не исчезает. Для народного сознания "приход Яхве" был наступлением "вечной субботы", вечного покоя. Христос же говорит, что за этим днем для тех, кто следует за Ним, начнутся еще большие испытания. "Скиния" будет поставлена навеки для народа - но на нее устремятся "ветры" и "дожди".

Внутренне преображенное человечество должно стать соработником Божиим по преображению уже всего мира. И приход Царства Божия сопровождается не наступлением "вечного покоя", а созиданием "Церкви воинствующей". "Не мир пришел Я принести, но меч" (Мф. 10,34). Не утешать разочарованных пришел Спаситель. Он обращает свои слова к тем, в ком тверда надежда, к тем, кто "сверх надежды, поверил с надеждою" (Рим. 4,18). "Нищие" и "кроткие" в христианской проповеди призываются к бою со злом. "Наконец, братия мои, укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его. Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских, потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных. Для сего приимите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злый и, все преодолев, устоять. Итак, станьте... и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть Слово Божие" (Еф. 6,10-17).

Без осознания глубокой эсхатологичности проповеди Христа, того, что сам приход Господа был исполнением эсхатологических чаяний Израиля (и осмыслялся именно в качестве такового), самые простые образы евангельской проповеди оказываются совершенно непонятными.

Блаженны те, кто ждал этих времен встречи Вечности с историей, и те, кто дожил до нее. Блаженны те, кто призван расширять присутствие Вечности в мире: они, сами став членами Тела Господня, своим подвигом преображают весь мир в Тело Христово, ибо все освящают и все воцерковляют. Как идея Богочеловека была новизной для Израиля, так же нова оказалась и идея Богочеловечества - как человечества, уже изнутри Царства Божия сотрудничающего с Богом в преображении мира. Сила Божия, как оказалось, не подменяет собою немощные силы человека, но придает им небывалую крепость. И тогда из уст "нищего", задыхающегося в мире, блокированном "господствами, престолами, начальствами, властями", вырывается победный гимн: "Если Бог за нас, кто против нас? Кто отлучит нас от любви Божией: ... ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы... ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем (Рим. 8,31-39).

Обычная этическая и религиозная система представляет собой путь, следуя которым люди приходят к определенной цели. Но Христос начинает именно с этой цели. Он говорит прежде всего о жизни, истекающей от Бога к нам, а не о наших усилиях, которые могут нас вознести до Бога. Он не говорит "так вы достигнете Царства Небесного". Прежде всего Он свидетельствует о том, что Царство Небесное само достигло нас. Для чего другие работают, то Он дает. Другие учителя начинают с требования, Этот - с Дара.

Но именно поэтому и нет "новой нравственности" или нового закона в Нагорной проповеди. А есть лишь вступление в какой-то совершенно новый горизонт жизни. Нагорная проповедь не содержит новой нравственной системы, а указывает на новое положение вещей. Блаженство не награда за подвиги, Царство Божие не воспоследует за духовной нищетой, а срастворяется ей. Связь между состоянием и обетованием есть Сам Христос, а не человеческое усилие или закон. Все то новое, что есть в проповеди Христа, связано с тайной Его служения.

После того как провозглашение Блаженств возвестило пришествие нового эона, в Нагорной проповеди в теснейшей связи с этим следуют рассуждения о "законе".

"Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все" (Мф. 5,17-18).

В истории христианства на эти слова нередко ссылались ересиархи для доказательства необходимости соблюдения Ветхого Закона. На деле же именно эти слова в контексте Нагорной проповеди кладут конец "эону закона". Да, "не нарушить пришел Я, но исполнить". Но исполненное - пройдено. "Потому что конец закона - Христос" (Рим. 10,4). "Доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота..." Но в том-то и дело, что с тех пор, как "Слово стало плотью" - "небо" и "земля" прешли. Более не существует их ветхозаветной противопоставленности; "земля", материальность, "плотяность" от воплощения Небесного Царя перестают быть преградой к Богообщению: "се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их... ибо прежнее прошло" (Откр. 21,3-4).

"Прежнее прошло" - пришло другое время, другой мир, в котором Бог "обитает с нами". Естественно, что закон "прежнего эона", раздельной жизни Бога и людей ("Был Бог - и были люди" - так описывал ветхозаветную ситуацию Карл Барт) преходит вместе с прежним противостоянием "неба" и "земли".

Далее Христос дает новый "закон", и чтобы раскрыть слушающим необходимость и своевременность нового закона, перед этим, в проповедях Блаженств, Он и возвещает им конец эры закона. Не только Павел - любой иудей того времени мог сказать, что "закон был для нас детоводителем ко Христу" (Гал. 3,24). Собственно, предощущение временности, преходящести закона, его служебности - лишь до Христа - срастворено Ветхому Завету. Вопрос, разделивший Павла и его учителей, как и всех христиан и иудеев, лишь в том, кто именно Христос: Иисус из Назарета или кто-то, еще не пришедший.

Христос - "конец закона". Это знали все иудеи. Иисус из Назарета возвещает им нечто новое по сравнению с законом Моисея. Закон явно кончается. Значит - настало время Мессии.

Отменяя закон Моисея и давая вместо него Свой закон, Иисус еще раз приоткрывает Свою тайну перед слушателями. Когда Спаситель говорил: "а Я говорю вам", первый вопрос, рождавшийся у слушателей, был вопрос о Нем Самом: кто Сей, что "учил их, как власть имеющий"? (Мф, 7,29)

Снова, как и при разборе заповедей Блаженств, мы видим, что и в этой части Нагорной проповеди главным, хотя и прикровенным, предметом проповеди является тайна Богочеловеческой Личности Иисуса.

Те притчи, которые собраны евангелистом Матфеем, также христоцентричны.

Вышел Сеятель сеяти - "не какой-то сеятель, но с определенным артиклем, то есть истинный Сеятель. По иудейским писаниям употреблялось двоякое сеяние. Семя или разбрасывалось рукой или же сеяли при помощи скота. В последнем случае наполняли зерном мешок с дырами и клали на спину животного, так что когда оно двигалось, зерно густо рассыпалось по земле. Таким образом легко могло случиться, что семя падало безразлично то на выбитую дорогу, то на места каменистые, негусто покрытые землей, или же там, где терния из тернистой ограды проросли на поле, семя падало и на добрую землю".

Ап. Павел говорил о проповедниках Евангелия - "Благодать Божию мы носим в глиняных сосудах". В спорах донатистского порядка , которые сопровождают Церковь едва ли не всю ее историю, такое уточнение бытового контекста евангельской притчи явно укрепляет именно православную позицию: благодатность Церкви и ее таинств зависит от святости Бога, а не от святости церковнослужителей. Собственно, уже в Евангелии Христос говорит о фарисеях: "Что они говорят вам - делайте, но по делам их не поступайте". Семя, посеянное ослом, стоит взрастить, и неприязнь, вызываемую этим животным, не следует переносить на хлеб, взращенный с его помощью.

В то же время не может не обратить на себя внимание то обстоятельство, что сама эта притча, столь понятная нам, была непонята даже апостолами, попросившими Христа подробнее разъяснить им ее символику. Недоумение было связано с тем, что для понимания притчи требовалось увидеть, что эта притча о сеятеле, а не о поле. Поле - Израиль. Это было понятно всем. Израиль должен плодоносить - тоже ясно. Людские сердца по-разному откликаются на призыв Бога - тоже несомненно. Но какое семя брошено в это поле и кем? Чтобы понять эту первую притчу Христа, надо изначала отождествить Его с Сеятелем и его учение с семенами. То есть эта притча - опять же о Тайне Христа.

Следующая притча - о Царстве Божием как закваске - совсем неприемлема для иудеев. По их мнению, царство Мессии должно быть весомо и неоспоримо-явно. Напротив, Христос предупреждает, что "не придет Царствие Божие приметным образом" (Лк. 17,20). Притчи об изначальной умаленности Царства Божия должны помочь людям понять, почему сам Христос пришел не в царской порфире. А, значит, в них Христос тоже говорит о Себе Самом и Своем служении.

В Нагорной проповеди Спасителя, как и в остальных Его беседах, нет "учения" в толстовском или теософском смысле: Христос пришел основать Царство, а не школу. Вся доктрина - это общение с Ним.

Христос не совершил ничего такого, о чем можно было бы говорить, отличая и отделяя это от Его Я. Фарисеев Он вопрошает: "Что вы думаете о Христе? чей Он сын?" (Мф. 22,41). Он спрашивает учеников не о том, какого мнения люди о Его проповедях, но о том - "за кого люди почитают Меня?.. А вы за кого почитаете Меня?" (Мф. 16,13-15). Здесь дело не в принятии системы, учения - а в принятии Личности.

Все основоположники других религий выступали не как предмет веры, а как ее посредники. Не личность Будды, Магомета или Моисея были настоящим содержанием новой веры, а их учение. В каждом случае можно было отделить их учение от них самих. Будда отклоняет всякое почитание себя. Моисей берет послушание от Бога не без пререканий с Ним и всю жизнь просит избавить его "от народа сего". Он - раб и друг Бога, но Закон дает не он. Пророки Израиля также прекрасно понимают бездну, отделяющую их самих от той Истины, которую они возвещают: "Довольно уже, Господи; возьми душу мою, ибо я не лучше отцов моих" (3 Цар. 19,4). Апостолы также не включают себя в содержание той веры, которую они проповедуют. Свою роль они определяют просто: "свидетели воскресения Его" (Деян. 1,22).

Апостолы "свидетельствуют о Христе", Христос же "свидетельствует об истине": "Я есть Истина". Он не говорит "Я расскажу вам об Истине или я укажу вам путь". Он не говорит "Я видел Отца и расскажу вам о Нем", но "видевший Меня видел Отца". Иисус не приносит в мир свет: Он Сам "свет миру" (Ин. 9,5)

Как бы ни поражали эти притязания Иисуса, сколь бы невероятны ни казались они неверующему уму, но несомненно, что "эти рассуждения невозможно просто взять и вынуть из совокупной христианской духовности, утверждая при этом, что то, что осталось, продолжает быть христианством".

В общении со своими учениками Христос не приводит им доказательств, не требует от них умственного напряжения, не рисует им системы мироздания или религиозной жизни. Он проповедует не Свои убеждения, а Себя Самого.

Когда Христос говорит "Я есмь хлеб жизни", "Я есмь дверь", "Я есмь воскресение и жизнь", то это формулы исключительности: акцент в них делается на "Я" ("Я и никто иной"). И более того, Иисус предупреждает, что если кто-то еще дерзнет приложить их к себе - он тем самым выдаст себя как Антихриста (Мф. 24,5). Дело в том, что "эти предикаты - не статические формулы самопрославления, но откровение Божественного действия, проявленного в том, что Отец послал Сына. Христос является этим всем для людей потому, что он и Отец - одно". И если некто придет "во имя свое", а не от действительного Отца - то его свидетельства о себе как о Пути и Истине окажутся ложными.

Главным чудом Иисуса было не Его слово, а Он Сам. Главным делом Иисуса было Его бытие: Бытие-с-людьми; бытие-на-кресте. Однако, как еще в прошлом веке подметил православный философ В. Несмелов: "Христианствующие иудеи не в состоянии понять, что религия Христа заключается в Нем Самом, что самое Его дело служит истинным содержанием религии, и что Сам Он является истинным предметом религиозного поклонения".

Новый Завет говорит именно о событии, в котором Бог даровал людям спасение. Новый Завет возвещает Иисуса в первую очередь не как учителя, который сообщил людям нечто принципиально важное, за что мы всегда будем благоговейно чтить его, но чья личность вообще-то безразлична для человека, воспринявшего его учение. "И соблазнялись о Нем" (Мф 13,57) - "о Нем", а не о Его нравственной проповеди.

Теософы не приемлют то самое в евангельском свидетельстве о Христе, за что Иисус был осужден синедрионом. Если свидетельство учеников вызывает сомнение у почитателей Рерихов - почему бы не прислушаться к свидетельству врагов? Ведь обвинение, выдвинутое против Него фарисеями, гласило: "Он делает Себя Богом!". И на суде Синедрион проявил вполне верное понимание того, в каком именно смысле Иисус называл Себя "Сыном Божиим" - и за это уже приговорили Его. Он был распят за Свое мнение о Себе, за то, Кем Он Себя считал.

Каждый раз, когда в Евангелиях мы видим вспышки религиозной ненависти ко Христу, они связаны с тем, что заявляет Иисус о своем Божественном статусе: "Иисус же говорил им: Отец моей доныне делает, и Я делаю. И еще более искали убить Его иудеи за то, что Он Отцем Своми называл Бога, делая Себя равным Богу " (Ин. 5,17-18). Каждый иудей ощущал, что в устах Христа "Сын Божий" звучит совсем не так, как привычное и всем знакомое выражение псалмопевца ("я сказал вам: вы боги, сыновья Вышнего вы все" - Пс. 81,6). Если слова псалма воспринимались как исповедание чудесной, невозможной, милостивной близости Творца к избранному им народу, то слова Христа звучали с интонацией естественного, незаслуженного и неподаренного родства с Единственным Богом. Поэтому - вопль протеста из оскорбленного сердца иудеев: "Он делает Себя равным Богу!".

Вновь и вновь приходится настаивать: Христа распяли не за проповедь любви или покаяния. Его распяли не за то, что Он был добрым человеком. Его распяли не за то, что Он говорил о фарисеях и о негативных сторонах религиозной жизни Израиля. Его распяли не за то, что Он говорил о Каиафе, Ироде или о Понтии Пилате. Его распяли исключительно за то, что Он говорил о Себе Самом.

Вот опять Христос говорит: "Я и Отец одно. Тут опять Иудеи схватили каменья, чтобы побить Его" (Ин. 10,31). А вот дальнейшее очень стоит запомнить тем, кто делает из Христа морализатора: "Иисус отвечал им: много добрых дел показал Я вам от Отца Моего; за которое из них хотите побить Меня камнями? Иудеи сказали Ему в ответ: не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом" (Ин. 10, 32-33).

Христос останавливает гнев иудеев напоминанием псалма, говорящего всем людям - "вы боги". И Сам же вновь не дает им вернуться в мир ясных ветхозаветных представлений о Боге: "Отец во Мне и Я в Нем" (Ин. 10,38) И опять гнев толпы: "тогда опять искали схватить Его" (Ин. 10,39).

Итак, не за "добрые дела" казнили Христа, а за то, что он говорил о Себе.

Не случайно Синедрион не расспрашивает Христа о Его замыслах и не интересуется Его политической программой. Даже вопрос о нарушении субботнего закона суд оставляет вне рассмотрения. Были заготовлены лжесвидетели, чтобы дать показания о Нем как о террористе, планирующем разрушить Храм (Мф. 26,60-61; ср. Ин. 2,19). Но они не понадобились. Христос Сам на суде сказал то исповедание, которое и прежде более всего смущало Израиль.

Первосвященник задал вопрос о самом главном: "Ты ли Христос, сын Благословенного?". "Иисус сказал: Я... Тогда первосвященник разодрал одежды свои и сказал: на что еще нам свидетелей? Вы слышали богохульство. Как вам кажется? Они же все признали Его повинным смерти" (Мк. 14,61-64).

Отвечал Христос по-еврейски. Он отвечает не местоимением ("Я"), как пишет русский текст; Его ответ содержит в себе глагол: "Я есмь". Но эта формула в Библии более чем обычная грамматическая форма, сопрягающая личное местоимение с глаголом "быть" первого лица единственного числа. "Я есмь" - это и есть "Ягве", священнейшее имя Божие. В Септуагинте оно переведено Ego eimi o on (Исх. 3,14). В греческом тексте Евангелия ответ Христа звучит Ego eimi.

Первосвященник, который сам в своем вопросе не дерзнул лишний раз упомянуть имя Бога, заменив "Сын Божий" на "сын Благословенного", теперь, слыша священное Имя, раздирает свои одежды. Он делает то, что и полагалось ему делать по закону при слышании Богохульства. Дознание кончилось. Больше никаких доказательств Синедриону не нужно. Основание для смертного приговора Синедрион имел в ветхозаветном законе: "И хулитель имени Господня должен умереть, камнями побьет его все общество. Пришлец ли, туземец станет хулить имя, предан будет смерти" (Лев. 24,16).

Богохульством было сочтено то, что Иисус произнес Имя Божие, которое сам первосвященник мог произнести лишь раз в год. И Он не просто произнес его - Он приложил это Имя к Себе.

Те же слова мы слышим из уст Христа в Гефсимании - и видим столь же выразительную реакцию. Почему храмовая стража, пришедшая арестовывать Иисуса, в шоке отступила от Него на шаг и упала ниц перед арестантом? Евангелист нам поясняет вполне ясно: "И когда сказал им: "Это Я" (Ego eimi), они отступили назад и пали на землю" (Ин. 18,6). Очевидно, и здесь было произнесено священное Имя. То, что было сказано Моисею в купине неопалимой, ныне говорится предателю и стражникам во тьме Гефсиманской ночи. Нужны ли еще доказательства, что Иисуса судили не за то, чему Он "учил", а за то, Кем Он был!

И прежде Иисус именно в этой формуле излагал символ новой веры: "Когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что это Я (Ego eimi)" (Ин. 8,28). Причем эта формула явно соотнесена с пророчеством Исайи, которому Ягве сказал: "Мои свидетели вы и раб Мой, которого Я избрал, чтобы вы разумели, что это Я (Ego eimi)" (Ис. 43,10). Если же вспомнить продолжение этой фразы у Исайи, то становится вполне ясно, что в Ин. 8,28 по сути повторяется свидетельство Христа: "Я и Отец одно": "прежде Меня не было бога и после Меня не будет. Я, Я Господь, и нет Спасителя кроме Меня,.. и вы - свидетели Мои, что Я Бог" (Ис. 10-12).

Этот параллелизм был настолько очевиден, что иудеи хотели побить Иисуса камнями (Ин. 8,59). Но для Иисуса употребление священного имени - это не способ раздразнить иудеев.

На самой возвышенной странице Евангелия от Иоанна мы встречаем объяснение, почему Иисус употреблял это Имя: "Отче Святый! соблюди же их во имя твое, которое Ты дал мне!" (Ин. 17,11 и 17,12). В синодальном русском переводе это место звучит как "соблюди во имя Твое тех, которых Ты мне дал", то есть переводчиками эти слова поняты как передача апостолов Отцом Сыну. Однако апостолов Он Сам избрал, а не взял у Отца. Ряд рукописей, на которые опираются некоторые современные переводы Евангелия содержат чтение "данное" (ho dedokas, то есть единственное число среднего рода), и при таком написании Христос говорит именно об имени, которое дано Ему. Если бы подразумевались ученики ("данные"), стояло бы 'ous (это чтение содержится в той группе рукописей, которой следует синодальный русский перевод).

Контекстуально же логичнее тот перевод, который говорит о передачи имени Отца Сыну: ведь в Флп. 2,9-11 апостол говорит, что "Бог дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца". Христос "Славнейшее наследовал имя" (Евр. 1,4).

Апостолов эта передача имени Ягве Спасителю радовала. Но именно то, что радовало апостолов, то возмущало иудеев.

Вот еще евангельский эпизод, когда жизнь Христа висела на волоске: "Он сказал им: вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего; Я не от мира сего. Потому Я и сказал вам, что вы умрете во грехах ваших, ибо, если вы не уверуете, что это Я, вы умрете во грехах ваших" (Ин. 8,23-24). И снова почти неприметное для русского слуха "это Я" - сакральное "Аз есмь". Сущий. Если иудеи не уверуют, что Он есть "Я есмь", то умрут. Оппоненты Христа не верят своим ушам и переспрашивают: "Тогда сказали Ему: кто же Ты? Иисус сказал им: от начала Сущий, как и говорю вам" (Ин. 8,25). Теперь все предельно ясно. И вполне понятная реакция: "не правду ли говорят, что бес в Тебе" (Ин. 8,48). Но чтобы не ставлаось сомнения, что "Аз есмь" в речи Иисуса не обычная гарматическая формула, он вносит послений акцент: "Прежде нежели Авраам был, Аз есмь" (Ин. 8,58). Он не сказал - "Прежде Авраама Я был", но - "Я есмь".

Эта беседа о тайне Христа кончается тем, что иудеи хотят казнить Иисуса ("тогда взяли каменья, чтобы бросить на Него" - Ин. 8,59).

В тот день Христос ушел от толпы. Но в конце концов именно за именование Себя Сущим Христа казнят. И уже после воскресения Синедрион просит апостолов "не учить об имени Иисуса" (Деян. 4,18). Интересно, что синедрион запрещает не проповедь о Христе, а проповедь об имени Христа: "запретив им говорить об имени Иисуса" (Деян. 5,40) "не запретили ли мы вам накрепко учить о имени сем?" (Деян. 5,28). Это сказано после проповеди Петра о том, что "нет другого имени под небесами, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись" (Деян. 4,12).

Для Библейского мышления имя Бога несообщимо (Прем. Сол. 14,21). Христос же прилагает имя Сущего к Себе. Следовательно, Сын от начала - Иегова; Он от начала - Бог (Ин. 1,1).

Если не признать во Христе "великую благочестия тайну: Бог явился во плоти" (1 Тим. 3,16), то апостольская проповедь Христа оказывается утонченной атеистической пропагандой. Ведь апостолы проповедуют, что "нет ни в ком другом спасения" (Деян. 4,11). Если Христос - не Бог, а только "посланник", "учитель", только человек, если Сын и Отец не одно и то же, то перед нами проповедь атеизма. Бог не спасет и не спасает. Спасение только в человеке Иисусе. Но апостолы явно не атеисты. Они верят в Творца. И они прекрасно понимают, что "человек не даст выкуп за душу свою" (Мф. 16,26). Если спасение в Боге, и спасение только во Христе - эти два исповедания веры можно совместить только с помощью учения о Троице.

Очень важно заметить, что имя Ягве становится именем Иисуса именно в Евангелии от Иоанна. То, о чем более прикровенно говорят синоптики, об этих тайнах прямо говорит Иоанн. У синоптиков Иисус говорит более отстраненно: "Царство Божие подобно винограднику"; у Иоанна Он говорит предельно прямо: "Я есмь лоза". Царство Божие - это и есть Христос.

И, заметьте, для Христа немыслимо было считать, что человек ("высшее Я") и Бог - одно и то же. Христос говорит "Отец Мой доныне делает, и Я делаю". Христос обращается к Своему небесному Отцу на Ты. Он подчеркивает, что воля и решение создают отношения между Богом и человеком: "Никто не знает Отца кроме Сына и тех, кому хочет Сын открыть". Но там, где есть желание, есть воля - там нет несвободной безликости.

В конце концов, Рерихи искушают тем же, чем и Сатана: они борются с Крестом. Он им не нужен, мешает. Голгофа становится или случайностью, или спектаклем, призванным выдавить слезу покаяния из людей, вдруг превратившихся в богоубийц. Любая система, которая не в состоянии пояснить уникальный смысл Креста, не является христианской. Она может говорить комплименты в адрес "Учителя Иисуса", даже утверждать его "божественность" (в пантеистическом смысле) - но так и останется "поцелуем Иуды"...

Теософию можно назвать "крестоборческой ересью". Напомню, что, когда апостол Петр предложил нечто подобное Спасителю, в ответ он услышал весьма резкое: "Отойди от Меня, сатана! ты Мне соблазн! потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое" (Мф. 16,23).

Но для рериховцев Иисус - не более чем символ их учения. Исторический Иисус растворяется в мире "высших ценностей" теософии, в иллюстратора которых Он превращен. Он становится ходячим громкоговорителем, возвещающим людям банальности о необходимости мира и "терпимости". Растворение исторической конкретности в аллегориях есть не что иное как нигилизм. Евангелие перестает быть вестью об уникальном и конкретном действии Бога в человеческом мире.

Церковное свидетельство о Христе было вполне конкретно и исторично. Оно даже в самые сжатые изложения своей веры включало упоминание о Понтии Пилате, об исторической вехе, соотнесенной с единичным и уникальным событием Истории. И оно же в этой, конкретной точке пространства увидело воплощенную Вечность: "Он в действительности Господь, не за преспеяние приял право господствовать, но по естеству имеет достоинство господства" (св. Кирилл Иерусалимский ).

Лишь полностью игнорируя Евангелие, можно, подобно Елене Рерих, утверждать, что "заветы Христа имеют гораздо больше значения, чем Его происхождение". Сам Христос Свое служение не сводил к роли Учителя. Не перед выходом на проповедь Христос говорит "на час сей Я и пришел в мир", и не после окончания беседы говорит Он: "Совершилось!".

В конце концов, если Христос - Учитель и Проповедник - почему Он так мало учил? Вот если бы Он не поссорился с фарисеями, избежал Креста - Он мог бы еще немало учеников стяжать и еще многому научить Израиль и человечество? А так Распятие - это досадная случайность, слишком рано прервавшая Его вдохновенный полет. У К. С. Льюиса есть богословская сказка, где обыгрывается этот сюжет: во время автобусной экскурсии, следующей из ада в рай, пассажирам предлагается навсегда остаться в Раю. Находившийся среди обитателей преисподней один весьма известный богослов отказывается от такого приглашения. Он желает вернуться вниз, чтобы в тамошнем довольно-таки представительном богословском кружке сделать доклад. "Я хочу осветить одну неточность. Люди забыли, что Христос умер довольно молодым. Поживи он подольше, он бы перерос многое из того, что сказал. А он бы жил, будь у него побольше такта и терпимости. Я предложу слушателям прикинуть, какими были бы его зрелые взгляды. Поразительно интересная проблема! Если бы он развился во всю силу, у нас было бы совершенно другое христианство. В завершение я подчеркну, что в этом свете Крест обретает несколько иной смысл. Только тут начинаешь понимать, какая это потеря" ... Думаю, что содокладчиком этого богослова в том "представительном богословском кружке" вполне могла бы выступить Елена Блаватская. Или же г-жа Дмитриева, прямо высказавшая основной тезис преисподнего богословия: "Чем дольше находился бы Учитель среди людей - другими словами, чем дольше бы прожил Христос, - тем больше людей он приобщил бы к знанию".

Если бы Христос желал цивилизовать мир, как легко он мог бы родиться сыном императора! Если бы Христос направил свое служение на решение внешних, социальных, материальных проблем, то он установил бы отменные законы. Он этого не сделал. И это ставится Ему в вину: Он ничего не сделал, этот Богочеловек!..

И если бы Христос желал оставить "Учение" - Он смог бы надиктовать ученикам многие тома. Но христианство так и не стало книжной религией. Христос ничего не писал - в отличие от Моисея, оставившего Пятикнижие; в отличие от Магомета, оставившего Коран, и в отличие от чрезвычайно словоохотливого Будды, оставившего "три корзины" (Трипитака) своей мудрости. Далеки от книжности и апостолы. Даже у Павла нет публицистической предвзятости и азарта, зато явно пренебрежение звонкой фразою и утонченной стилистикой. Христианство хотело быть не словом, а делом, и не чувствовало призвания ни к философии, ни к книжной мудрости - в отличие от изначально книжного и философичного буддизма. Потому столь естественны неточные цитаты из Писания у раннехристианских авторов. Даже молитва Господня передается по-разному у разных Евангелистов.

Все слова Христа вторичны, ибо Он сам есть Слово. "Я открыл имя Твое человекам" (Ин. 17,6). Он Сам и есть Имя, то есть - возможность призывать Бога. Открытие Имени есть его толкование. Христос и оказывается единственным экзегетом: "Сын, Он явил" (exegesato) (Ин. 1,18). И, значит, экзегеза Отца без познания Сына как Отчего Слова и Отчего Сына - невозможна. Ориген это высказал предельно ясно: "Иисус есть евангелие" (На Иоанна. I,5,28).

Поэтому все споры 1 тысячелетия - это не споры об "учении Христа", а споры о феномене Христа: "Кто пришел к нам?". Христианство - это не вера в книгу, упавшую с неба, но в Личность, в то, что она сказала, сделала, испытала. Собственно, "библейская критика" в своем антицерковном триумфализме прошлого века перенесла в христианство критерии, важные лишь для ислама и, отчасти, иудаизма; для Церкви же не столько важна подлинность пересказа слов Основателя, сколь важна Его жизнь, которую подделать невозможно. Сколько бы ни вкралось вставок, упущений или дефектов в письменные источники христианства - для него это не смертельно, ибо оно строится не на книге, а на Кресте.

Лик Христа

Даже если видеть во Христе обычного человека, обычного (хоть и чрезвычайно талантливого) проповедника, учителя, то нельзя не поразиться тому, что именно в шаблон "религиозного фанатика", "одержимого проповедника-пророка" Он никак не вмещается. С одной стороны - Он утверждает свое тождество с Отцом ("Я и Отец одно есть... Видевший Меня видел Отца"). В Своих собственных глазах Он имеет невероятно высокий религиозный статус. Ни Моисей, ни Магомет, ни Будда, ни Конфуций не дерзали ставить себя столь высоко.

Сумасшедший? - Но Он действует чрезвычайно рассудительно, ясно и обдуманно. Он быстро находит выход из самых сложных ситуаций. Достаточно вспомнить случай с женщиной, взятой в прелюбодеянии ("Кто из вас без греха - пусть первый бросит в нее камень") или коварный вопрос о подати кесарю ("отдайте Богу Богово и кесарю - кесарево"). Призывая, с одной стороны, к всецелому отречению ради следования за Ним, ("Никто, взявшись за плуг, не оборачивается назад"), Он требует от своих потенциальных учеников прежде всего рассудительно и тщательно обдумать принимаемое решение ("Кто из вас, желая построить башню, не сядет прежде и не вычислит издержки").

Он проповедует мир, любовь и прощение, но при этом никак не походит на пацифиста-непротивленца. Он умеет любить и умеет гневаться. Никакой сентиментальной чувствительности. Он не ходил на цыпочках: с бичом в руках Он изгоняет торговцев из Храма; Он говорит "Не мир, но меч Я принес вам"; умеет гневаться (и в минуту искушения Он гневно осаживает Петра: "отойди от Меня, сатана"). Он предсказывает неотвратимое разделение, которое Его слова внесут в человечество. Он предсказывает гонения и страдания Своим ученикам и находит только одно ободрение для них: "Меня гнали, и вас будут гнать".

Но можно сказать и наоборот: "Он хочет борьбы и разделения - и однако же Его проповеди умещаются в спокойные формы притчи". И в самом деле - Его притчи (в том числе и о добром самарянине) отнюдь не успокаивают души собеседников, а взрывают их привычный ритм и смысл жизни. Но этот ритм все-таки взрывается притчами, а не призывами ко всесожжению.

Кроме того, нельзя не поразиться тому, что то сверхмирное, в чем Он жил, не уничтожало для Него этого мира. Он замечает красоты мира и умеет любоваться детьми и полевыми цветами. Этот аскет запрещает Своим ученикам поститься. Этот мистик говорит, что от алтаря надо отвернуться, чтобы примириться с соседом, что священнику можно опоздать на службу - если надо перевязать избитого. Это не бунтарь. Он готов говорить банальности Ветхого Завета ("Люби ближнего твоего как самого себя"). Он подчеркнуто не политик: среди Его учеников и коллаборационист Матфей и зилот Симон, сторонник вооруженной борьбы с римлянами...

Шесть раз Он поправляет Моисея ("Вы слышали, что сказано древним? А Я говорю вам..."). При этом Он не ссылается, как пророки, на особые полномочия, полученные Им от Бога. Никогда не Говорит Он: "Так говорит Господь".

Далеко не всегда Его чудесам предшествует видимая молитва. "Хочу, очистись". "Талифа, куми". "Тебе говорю, встань, возьми постель твою и ходи". Здесь не полномочие, а всемогущество.

Кто же Он? Вопрос "За кого люди почитают Меня" и поныне порождает разные ответы. Но лишь ответ Церкви находится в согласии со всем Евангелием, а не просто с отдельными цитатами из Него.

Оккультисты пытаются выдать его за ученика восточных "Махатм", который утверждал свое тождество с Отцом потому, дескать, что "атман" любого человека един с мировым "Брахманом". Когда Синедрион обвиняет Его в том, что "Он делает себя Богом", Он не начинает оправдываться: "Да, мол, все люди боги, тат твам аси, знаете ли, ты есть Тот и т. п.".

Иисус менее всего похож на пантеиста. "Отец Мой доныне делает и Я делаю". Он знает тайну Божественного мироправления: Бог не покорен законам Своим и законам мира, не подвластен року: "Богу же все возможно" (Мф. 19,26). Он не отождествляет Личного Бога ни с миром природы и космосом, ни с человеческой душой. Даже когда Он слышит почтительное обращение к Себе, он проверяет неофитский восторг обращающегося: "Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог" (Мк. 10,18). Пантеист не стал бы так говорить; он скорее прочитал бы проповедь на тему о том, что все благи и что всюду Божество...

Христос знает, что Дух Божий радикально инаков по отношению к миру. Он обещает Своим ученикам подать им "Духа истины, Которого мир не может принять" (Ин. 14,17), "Дух истины, который от Отца исходит" (Ин. 15,26). Этот Дух, как видим, исходит не от мира, а от Отца. И если мир не может принять Духа, то тем более он не может быть источником Духа.

Кроме того, у Христа слишком сильное ощущение Бога как личностного начала, Которое нетождественно миру, но любит мир - а все это никак не совместимо с аксиомами теософского оккультизма. Более того, у Иисуса удивительное Я-сознание. "А Я говорю вам". Не понимая этого божественного самосознания Иисуса, не принимая его - Евангельскую историю, равно как и евангельское учение понять невозможно.

Евангелие называет Иисуса "единородным Сыном" (Ин. 1,18), то есть "единственным". Все ли сыновья Бога? Иисус резко отличает Свои отношения с Отцом от отношений Своих учеников. Он никогда не называет Его - "нашим Отцом". Но - "Се, восхожу к Богу Моему и Богу вашему; ко Отцу Моему и Отцу Вашему". В притче о виноградарях статус не только наемных работников, но и верных слуг резко отличается от положения сына.

С точки зрения оккультистов, Христос пришел "объявить" людям о давно забытой ими истине - что они, мол, "сыновья Бога". Однако суть Евангелия сводится не к "напоминанию", а к возвещению происходящей перемены в самой сути отношений между Богом и человеком. "Отныне вы уже не рабы, но сыновья". Именно неисповедимое смирение Бога, ставшего сыном человеческим, позволяет поднять статус человека до того, чтобы именоваться сыновьями Божиими. И только благодарно и смиренно приняв первичный шаг, первичный дар Творца, человек может приблизиться к Нему.

И, однако, о Христе нельзя сказать, что Он верует в Бога. Он знает : "Я знал, Отче, что Ты всегда услышишь Меня". Личная связь Христа с Отцом столь полна и столь уникальна, что Иисус не просто знает Отца, но и знает все, что знает Всеведущий Отец. "Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца" (Ин. 10,15). Есть ли во Христе нечто, чего не знает Бог (опять же - библейский, всеведущий Бог, который "знает все" - 1 Ин. 3,20)? Но, значит, точно в той же полноте и Христос знает Бесконечного Отца. Кто еще из религиозных деятелей человечества утверждал, что он "знает все" о Боге?

Поэтому не удивляешься, когда замечаешь, что Христос никогда не советуется с апостолами, не ищет у них утешения или успокоения. "Я не один" - т. е. Отец со Мною.

Молится Он вовсе не для того, чтобы выразить небу какое-нибудь бурное желание, или для того, чтобы вымолить у Него ниспослание того или иного земного блага; Он молится, чтоб в Нем пребывала сила, которой Он уже обладает, и Он пребывал в том единении с Богом, в котором уже живет. В Его речениях нет напряжения мысли, они истекают из Его существа подобно аромату цветка. Нет усилия святости. Он никогда не говорит об экстазе и редко говорит приподнятым тоном пророка. В жизни Иисуса нет видений и экстазов. Видят о Нем (Богоявления), но не передаются Его переживания. Он не экстатичен. Апостолы ценили мистику и экстаз - но не переносили своих чувств во Христа. Его видение мира иного совершенно особо: "И ангелы служили Ему". Откровения не дают и не сообщают Ему ничего нового. Через Богооткровения, в которых Он участвует, не горний мир является Ему, а Он являет Себя людям. Через явления горнего мира, описанные в Евангелиях, не Он нечто узнает о Боге, но люди узнают о Нем. "Иисус на это сказал: не для Меня был глас сей, но для народа" (Ин. 12,30).

Будучи проповедником покаяния, Он Сам никогда не просит прощения у Отца. Даже на кресте Он молится не о Себе - а о палачах: "Отче, прости им".

Итак, перед беспристрастным исследователем Евангелия предстает образ человека, который переживает Свое единосущие с Единым Богом не менее ясно и живо, чем индийский пантеист, но при этом ощущает расстояние между Богом и человеком, а также Личность и Волю этого Единого Бога не менее ясно, чем библейский монотеист. Если взять только одну из этих черт богосознания Иисуса, то выйдет обычная ересь, отвергающая вторую половину реальности. Либо Христос предстанет иудейским раввином (и тогда придется смущенно забыть Его же слова - "Я и Отец одно есть"). Либо признать Его пантеистом - но тогда надо будет забыть Евангелие прощения...

По моему убеждению, только церковное мышление за века своего развития и молитвенного вчитывания в Евангелие смогло дать полный ответ. Он изложен в "Символе веры".

Христос и Будда

Для того, чтобы лучше оттенить необычность личности Иисуса, стоит провести сопоставление Его человеческого лика с Гаутамой. Причем сопоставление даже не богословское, а чисто психологическое. Итак, не касаясь чудес и богословских концепций, связанных с этими двумя Проповедниками, сфокусируем на некоторое время зрение на них как на обычных людях.

Прежде всего отметим общие черты в их жизни и образе проповеди:

1. Они не используют священный язык (санскрит или иврит), проповедуя на разговорном народном языке.

2. Они не используют "литургический" материал, не апеллируют к культовому опыту слушателей, не занимаются изъяснением эзотерического смысла жертвоприношений и ритуалов.

3. Они не ссылаются на свой школьный опыт. Они не говорят: "как мы были научены, то и передаем вам".

4. Они странствующие проповедники, не имеющие дома.

5. Они не занимают никакой официальной должности ни в светской, ни в церковной структуре своего времени. Более того, власть для них предстает как искушение.

6. Они преодолели схожие искушения. Это искушения сиюминутным, земным "добром". Евангельский рассказ об искушении Христа доступен и известен всем ("сотвори из камней сих хлебы и накорми народ"). Гаутаме же демон Мара говорит: "Ты худ, ты дурен, смерть близка к тебе. Живя, ты станешь добрые дела делать. Много добра соберется от соблюдения обетов целомудрия, от принесения жертв. На что тебе "главное"?".

7. Они не дают объяснений миру, не интересуются космогонией или структурой универсума, отказываются от всяких философских и теософских спекуляций, не открывают никаких "секретов Небес". Нет и речи о космософии - иерархии миров, планов, астралов, планетарных цепей и т. п. (и потому теософия в своем стремлении свести теологию к космософии перевирает не только Иисуса, но и Гаутаму).

8. Они не считают, что мир человека самостоятелен, самобытен. И в глазах Гаутамы, и в глазах Иисуса это некая вторичная реальность. Эта вторичная мирская реальность "лежит во зле", и человек в этом мире не свободен. Оба они считают свободу человека ущербной, умаленной, придушенной, неполной.

9. Источник этой несвободы человека они видят в недолжном устроении его душевной жизни, в его эгоцентризме, страстном состоянии души, в плененности материальным.

10. В качестве средства, которое могло бы исправить человека, они возвещают не ортодоксию, а ортопраксию, путь практики, выводящей из страдания. Освобождение приходит не через философские спекуляции и не через чтение книг, не через соблюдение прежних ритуалов, а через внутренний переворот.

11. Этот переворот настолько радикален, что и для Иисуса и для Гаутамы в принципе неинтересно, что было в прошлом опыте их собеседника. Они не экзаменуют своих собеседников на предмет их веры, они не проверяют их предыдущую праведность или правоверность. Они не интересуются - во что человек верил или не верил раньше. Они просто предлагают возможность абсолютно нового выбора: Ты иди за Мной. Человеку предлагается возможность творить радикально новую жизнь с момента принятия новой Истины.

12. Путь, предлагаемый ими, есть срединный путь - без крайностей гедонизма или аскетического мазохизма.

Можно еще отметить ряд биографических сближений (и там и там есть предатели - Иуда и Девадата; есть апостол, уговаривающий не умирать - Петр и Ананда)... Но они немногое добавляют к пониманию образа жизни Наставников.

Однако нетрудно заметить, что то, что сближает Иисуса и Гаутамы, носит в основном чисто отрицательный характер. Они едины в том, от чего они воздерживаются, чего они не делают, против чего предостерегают. Они едины в том, что считают "неглавным". Но во имя чего необходимо это отталкивание, по отношению к чему наш мир является вторичным - на эти вопросы они дают радикально различные ответы.

Близость отрицательной программы далеко не всегда означает сходство положительного идеала. В мирской жизни, например, мы видим, что общая для всей интеллигенции нелюбовь к советской власти отнюдь не сделала нас едиными в исповедании положительных ценностей.

Так же и при сопоставлении обликов Иисуса и Гаутамы, Распятого и Просветленного, нельзя не заметить весьма разнящихся черт восприятия ими мира и человека.

Пожалуй, первое и самое заметное отличие в их жизненных путях состоит в том, что в облике Христа, насколько он нам известен, мы не можем уловить переломного момента. В Нем Самом незаметен момент покаянного перелома; не видно, чтобы Он какое-то время в своей юности считал вот так, а затем его посетило новое понимание вещей и он резко переломил образ своей жизни. Он изначально чувствует себя в доме Отца Своего, Он всегда ощущает Себя Сыном Отца.

Сломанное место всегда будет давать знать о себе. Достаточно посмотреть на русских философов, проделавших путь от марксизма к церковности - Бердяева, Франка, Булгакова... Место мировоззренческого перелома у них болело всю жизнь, и они всегда вспоминали о нем и обращались к его опыту.

Но Иисус говорит слишком органично, у Него нет внутренних следов перелома, когда-то происшедшего прозрения и раскаяния. Нет в жизни Христа поворотной точки, которая означала бы для Него разрыв с прошлым, поворот с ошибочной дороги. Он никогда не говорит о своем личном опыте просветления и обращения.

В Его жизни есть поворот от первых 30 лет молчания к трем годам проповеди. Но для Христа этот поворот означает обращение от жизни потаенной к жизни публичной: это не удаление от мира и это не обращение внутрь себя, но обращение к миру. Он из пустыни молчания врывается в мир. Для Гаутамы же самый главный поворот его жизни - это бегство из мира. Невозможно войти в мир буддизма, если не знать о пропасти, пролегшей между царевичем Гаутамой и Буддой.

Иисус из бедной семьи плотника, Гаутама - наследный принц. Гаутама приходит к идее аскетизма от пресыщенности, от разочарования и, соответственно, обращается прежде всего к тем из своих современников, которые также пресыщены цивилизацией. У Христа нет разочарования ни в мире, ни в людях. Христос возвещает блаженство нищим не потому, что бедность является желательным идеалом, а просто потому, что бедные остаются более открыты к новой реальности, чем люди иного положения.

Как замечает современный католический богослов Ганс Кюнг в книге, посвященной диалогу христианства с мировыми религиями, "мир не был для Иисуса ничего на стоящей реальностью, подходящей только для того, чтобы оторваться от нее и через акт медитации проникнуть в ничто; еще менее он склонен отождествлять мир с абсолютом; это доброе творение, хоть и постоянно повреждаемое человеком". Мир земли можно не уничтожать - если человек "кроток", он может безопасно "наследовать землю" (Мф. 5,5). Мир не прогорк для самого Христа. Мир для Христа - это поврежденное доброе творение: оно изначально доброе, но оно попало в плен.

И поэтому цель спасения не может носить лишь отрицательный характер. Цель Иисуса - не в бегстве (от колеса перерождений), как для Будды, но в прибытии, во вхождении в Полноту. Реальность, возвещаемая Иисусом, не вырывает душу из тела, а человека из мира. Она пришла в человеческий мир, чтобы изнутри преобразить его (при этом, прорастая изнутри человека, она приносит в мир человека энергии совершенно Иного уровня Бытия).

Важнейшее различие Христа и Будды в том, что Будда никем не послан. Идея посланничества ему совершенно чужда. Он в себе самом открыл путь просветления и показал его. Это путь внутри человека, и он никуда не идет за его пределы. Путь же, возвещаемый Христом, ведет за пределы человека и даже в некотором смысле за пределы самого Христа - ко Отцу. Христос послан - и, значит, путь, открывающийся в Нем и через Него, выводит за пределы человека к Пославшему. (Это различие между "мистическими" и "пророческими" религиями, совершенно игнорируемое теософами.) В буддизме нет фундаментальной христианской идеи трансцендирования - переступания за свои пределы. Человек должен лишь навести порядок в своем сознании.

Несмотря на то, что истина, возвещаемая Буддой, радикально имманентна по отношению к человеку, она не имманентна по отношению к самому Будде. Будда не отождествляется с ней. Он сам не находится в необходимой связи со своей философией. Это отношение подобно отношению Ньютона к открытым им законам. Законы действовали до него и без него. Их мог бы открыть другой ученый помимо Ньютона. Так и Будда просто удачнее других постиг некоторые законы человеческого мышления, но сами эти законы действуют сами по себе, они независимы от самого Будды. То, что сообщает ученикам Будда, мог бы в принципе принести людям каждый. Будда не находится в особом положении по отношению к Истине или к Вечности. Просто он удачнее, безошибочнее остальных людей прошел жизненный путь. Будда не говорит от горнего мира, он просто научился правильно ориентироваться в мире дольнем, научился жить в нем так, чтобы не слишком задерживаться в нем. Будда нужен людям не потому, что человек неспособен достичь просветления без Будды, а просто потому, что в силу случайных обстоятельств люди узнали о пути просветления именно от Будды. Будда показал Путь, но этот Путь существует вне всякой зависимости от Будды. Поэтому в ортодоксальном буддизме вполне возможно проведение медитаций на тему: "Представьте себе, что Будды нет".

Итак, Будда и Христос находятся в совершенно разных отношениях к проповедуемым ими истинах. Будда сотериологически вторичен по сравнению со своей философской системой. Но любое христианское богословие вторично и иллюзорно по сравнению с феноменом самого Христа. Невозможно принять мировоззренческую систему христианства, не приняв тайну личности самого Христа. Он не говорит: вот там есть путь, по которому вы должны идти. Он говорит "Я есмь путь".

Надо иметь в виду, что и религиозно-философский фон, на котором выступают оба проповедника, вполне различен. Иисус не знал идеи автоматического воздаяния за добрые или злые дела (карма). Отношения человека и Бога не регулируются некиим законом, возвышающимся и над Богом, и над человеком. Грешник оправдывается и карается волей Личного бога. Поэтому акцент в проповеди Христа делается не на исполнении закона и не на познании закона. Иисус делает ударение на проповеди милосердия Божия, Его готовности прощать - "Ты Бог, любящий прощать" (Неем. 9,17).

Поскольку от этого Бога Христос послан в мир, Его волю Он возвещает. Христос как "посланный от Отца" видит в бытии ту Волю, то желание, которые могут обновить и исцелить человека. Для этого жизнь человека должна быть сообразована с Высшей волей. Значит, путь ко спасению лежит не через угашение всяческого воления, а через согласование воли человека с волей Бога, через преображение волящего и желающего, любящего и ненавидящего сердца человека. И при этом Он возлагает на человека очень странную заботу: озаботьтесь тем, чтобы воля Бога была исполнена не только на небе, но и на земле. На волю Бога человек должен отвечать своим же волеизъявлением.

Реальность, которую возвещает Будда, - реальность гносеологическая. Будда возвещает истину, верную для всех времен. Реальность, возвещаемая Христом, - онтологическая. Христос возвещает не истину для всех времен, а конец времен. Он возвещает вторжение Божественной вечности в историческое время. "Достигло до вас Царство Небесное". Царство пришло. Оно стоит на пороге каждого дома, и эту реальность неотмирного Царства надо усилием своей воли ввести в свое сердце.

После ухода Будды (а ушел он в "пустоту") остается не он сам, а всего лишь воспоминание о нем, а также "учение и община". Когда любимый ученик Будды Ананда высказал пожелание, чтобы перед кончиной учитель сделал последние наставления, Будда ответил: "Ананда, неужели община монахов-бикху еще чего-то ждет от меня? Я уже изложил, не различая внутреннего и внешнего, должное учение, ибо Татхагатха при изложении не скупится, хотя иначе ведут себя другие учителя. Кто будет готов высказывать еще наставления в адрес общины бикху? Лишь тот, кто еще не отсек потаенных желаний и все еще хочет держать от себя в зависимости общину бикху и руководить ею. Но Татхагатха свободен от подобных задних мыслей. Посему, Ананда, далее ищите светильник и убежище в себе самих, а не где-то еще" (Dighanikaya. ("Великое известие о смерти Будды") II,25-26).

Заметим, чего Будда не оставляет ученикам: он не оставляет самого себя, он уходит от общины, не хочет ею руководить и предостерегает, чтобы никто другой не стал учителем и руководителем.

Христос же прощается с учениками словами: "Се, Я с вами во все дни до скончания века". Христос не уходит в пустоту, а "пребывает" с Церковью потому, что и пришел Он от Полноты, а не от пустоты.

Христос ведет людей к Полноте Жизни. Поэтому на пороге Своего земного служения Он говорит о том, как будет восполнено отсутствие зримой связи с Ним: "Я к Отцу Моему иду... И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять... Не оставлю вас сиротами; приду к вам... Утешитель же, Дух Святый, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам... Еще много имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину" (Ин. 14,12 - 16,13).

А вот что оставляет после себя Будда: "Когда я умру, Ананда, то вы не должны думать, что уже нет Будды; правила и наставления, какие я возвестил общине, должны заменить у вас место учителя". Все-таки Будды нет - и вместо него остаются "правила и наставления".

Это внутренний парадокс буддизма, который начался с протеста против всякой ритуалистики и который уже при жизни Будды вынужден был облечься в обильные и детальные правила, регламентирующие все подробности монашеского быта вплоть до толщины подстилки, которую имеет право использовать монах. Негативная программа буддизма не могла всерьез сплотить. Надо было дать зримое единство в "неглавном". Будда не хотел создавать монашеской общины - и все же создал ее и дал ей инструкции. Будда хоть и высмеивал ритуальные омовения в Ганге или жертвоприношения брахманистов, но сам оставил четыре сотни монашеских правил. Трипитака - три корзины, тройной канон буддизма - обращен именно к монахам. Монашеские общины подчиняются уставу, и в уставе предусматриваются и меры наказания для отступников или недисциплинированных членов общины. Позднее уставные различия приводили к серьезным расколам внутри буддизма. Например, есть течения, различающиеся между собой только в вопросе о том, надо ли носить платье только на одном плече или на двух.

Христос, изначала стремившийся к созданию своей общины ("Созижду Церковь Мою... "), не дал ей ни устава, ни жестких правил, ни аскетических наставлений.

Будда оставляет ученикам свод законов. Христос подводит Своих учеников к Той Последней Реальности, которая стоит по ту сторону религиозного стремления, ритуала, слова. Для Гаутамы такой Реальности просто нет (или к ней не надо стремиться). И поэтому там, где Иисус говорит "приимите Дух Мой", Будда завещает "приимите мои законы и уставы. Их тьмы, и тьмы и тьмы". Итак, Христос оставляет ученикам Дух, Будда - инструкции.

Естественно поэтому, что при всей важности монашества в Церкви "правила Василия Великого" не заняли место Евангелия; они не читаются в храмах, они остаются на третьем месте. В буддизме же именно правила для монахов являются авторитетнейшей книгой - "Патимокша". И при этом, согласно догме буддизма, Будда не помогает своим адептам - в отличие от Христа, Чьи действия внутри ученика воспринимаются как та единственная благодать, которая может воссоединить нас с Богом.

Христианство не стало религией человеческого аскетизма. Спрошенный юношей - "что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную", Иисус не отправил его в монастырь в Кумран, уже существовавший в Его время. Христос указывает только одну цель, ради которой можно все оставить и идти за Ним - ради проповеди Евангелия. Христос не устраивал монастырей, Его ученики оставались жить в миру; Он умел жить в пустыне - но не уводил в пустыню Своих учеников. На вопрос учеников "научи нас молиться", Христос не дает технику медитации. Он дает простую, повседневную и совершенно неэзотерическую молитву - "Отче наш".

Учение Будды и Христа не одно и не едино. Их даже нельзя назвать взаимодополняющими. То, что страшит Гаутаму, радует Христа. И то, к чему зовет своих учеников Будда, совсем не близко Тому, Кто первое Свое чудо совершил на брачном пире ...

Да, и Будда и Иисус называются "Спасителями". Но сколь различно из служение! Будда спасает от незнания и спасает своим учением. Христос спасает от смерти и спасает своей Пасхой. Цель Будды - в исчезновении человеческой индивидуальности, в последнем развоплощении человека. Цель Христа - в увековечивании конкретного человека в его целостности. Выход за пределы бытия, растворение личности в океане безличной Нирваны, которое своим высшим именем имеет Ничто - вот цель буддистской практики. Не жить, не возвращаться к жизни, отсечь все, что привязывает к жизни - вот что значит "быть спасенным". В христианском мире человек должен спасти для вечной жизни всю свою целостность (в том числе и телесность) от распада, которым угрожают грех и смерть. "Я пришел исцелить всего человека", - говорит Христос, а не просто некую "лучшую" его часть, как говорят пантеисты и гностики (буддисты же и для души человека не желают такой участи).

В общем, Г. К. Честертон был прав, заметив, что Будда жалеет людей за то, что они живут, Христос - за то, что они умирают. "Иссякла, побеждена жизнь, закончена святость, совершен подвиг, мир этот более не существует", - вот торжествующий крик Будды. "Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?", - вот пасхальный возглас ап. Павла (1 Кор. 15,55).

Исполняя Волю Отца, к Которому Ему надлежит привести мир, Иисус не просто обретает в Себе свой покой и упокоевается в себе самом - Он отдает Себя людям.

Сколь различны истоки земного служения Христа и Будды, столь же различны и их исходы из мира. Будда прожил несколько десятилетий после своего просветления. Иисус после Крещения - всего три года. Будда умирает, уже увидев сильных мира сего приклоненными к его проповеди. Он умирает 80-летним от пищевого отравления. Будда, улыбающийся и просветленный, восседающий на цветке лотоса - и страдающий Иисус, пригвожденный на кресте. Будда умирает среди впитавших его учение последователей. Иисус умирает в максимальной оставленности: ни семьи, ни учеников, которые отреклись или разбежались, и даже Его Бог, кажется, оставил Его.

Когда на Евангелие смотришь вблизи, то становится очевидной нетождественность Христа и Будды. Их духовный опыт, их возвещения разительно не похожи друг на друга. Но теософы предпочитают показывать свой товар издалека. Они не любят, когда аналитический взгляд повреждает красивую рекламную упаковку "всемирной религии".

Однако даже не-богословское, поверхностное знакомство с Евангелием заставляет выделять Иисуса из обычного ряда "основателей религий". Русский философ С. Л. Франк так пишет об этом: "Если я будучи христианином, не могу доказать - себе и другим - правду моей веры простой ссылкой на текст Писания или на учение христианской Церкви, я должен и могу - увидать и показать, что учение Христа и личность выше, чище, прекраснее, убедительнее, чем учение и личность Моисея, Магомета и Будды. А это значит: я должен увидать и показать, что в учении и образе Христа сама правда Божия выражена полнее, яснее, вернее, чем где бы то ни было. Так, ограничившись лишь самыми элементарными указаниями - мне достаточно вспомнить, что Моисей, несмотря на все величие открытой им правды Божией, велел от имени Бога беспощадно убивать иноплеменников и язычников, а Христос учил любить всех людей без различия, даже чужих и врагов, чтобы уже из одного этого знать, что Христос открыл людям правду Божию полнее, глубже, вернее, чем Моисей. Мне достаточно вспомнить, что Магомет женился на богатой вдове, вел коммерческое предприятие, имел много жен, был завоевателем и хитрым политиком, и что Христос жил бездомным бедняком, и не ведал иных побуждений, кроме исповедания и самоотверженного выполнения воли Божией, причем существо этой веры Он открыл как всеобъемлющую Божию любовь - чтобы с полной достоверностию знать, что личность и учение Христа по меньшей мере неизмеримо ближе к Богу, чем личность Магомета, и что по сравнению со сверхчеловеческим совершенством Христа Магомет, даже если видеть в нем подлинно пророка Божия, являет себя только несовершенным, грешным смертным. И даже возвышенная проповедь Будды, учившего людей отречением от земных желаний достигать блаженства Нирваны, совершенно очевидно уступает по полноте правды проповеди Христа, показавшего путь к вечной жизни и блаженству небесного царства через самоотвержение и любовь к ближнему - так же как образ Будды, царевича в юности и старца, мирно скончавшегося под деревом , при всей его красоте не сравним с образом Христа, бездомного сына плотника, сердце которого неустанно горело божественным светом любви, и который пошел на крестную муку, чтобы спасти мир от греха".

Эти вполне очевидные мысли С. Франка важны не для религиеведов. Своей ясностью и очевидностью они могут помочь тем весьма многочисленным людям, которые просто приходят в растерянность при осознании того факта, что в мире есть много непохожих друг на друга религий. Их много, а я - один. И мне, в моей единственности и ответственности, предстоит сделать выбор. Чему довериться? Где правда? Всей жизни не хватит, чтобы изучить все многообразие религий, сект и секточек.

Что ж - прежде чем всматриваться в кажущееся многообразие сект, лучше вглядеться в лик Христа. Евангелие ставит вопрос о Нем. И оно же дает ответ.

Был ли Иисус в Индии?

Христа отправили в ссылку. Его сослали в Гималаи, в Шамбалу - куда подальше, лишь бы не пустить его на порог своего дома и своего сердца. Я говорю не о событиях двадцативековой давности, а о том, что происходит сегодня, в нашей России.

Не хочется человеку жить по Евангелию. Но сказать честно (хотя бы самому себе): "мне Евангелие мешает, я не буду жить по его заповедям", - значит лишиться толики интеллектуальной и культурной респектабельности. Поэтому создается более сложный механизм противоевангельской самозащиты: Христа я уважаю, но Евангелиям не верю, потому что это слишком церковные книги. Говорят ("наука доказала"), что церковные Евангелия - это поздние и искаженные книги, в которых уже утрачен подлинный эзотеризм Учения Иисуса. Христос, говорят, на самом деле был в Индии (то ли в годы своей юности, то ли после Распятия), и там Он научился подлинной мудрости. Мудрость эта незаписанна и туманна. Но, несомненно, что состояла она именно в том, что лично мне нравится именно сегодня. Таким образом реальные слова Христа, записанные в реальных и древних христианских источниках отстраняются - ради того, чтобы из Христа сделать попугая, послушно поддакивающего оккультно-интеллектуальным модам современности. Ведь если от Него осталось лишь молчание и бессвязные обрывки легенд, то это молчание можно истолковать как знак согласия с чем угодно. А угодно мне, чтобы Христос был согласен именно со мною.

Так Христос, пришедший, чтобы "Новым Заветом" рассеять магию язычества, становится покровителем возродившегося ветхого оккультизма. Так Христос, пришедший обновить и обжечь человеческую совесть, трансформируется в магический талисман из пушкинской сказки: "Свет мой, зеркальце, скажи, я ль на свете всех милее, все румяней и белее?". Евангелия от Матфея, от Марка, от Иоанна и от Луки в ответ на этот вопрос ясно скажут: "Нет!". Ну что ж - на чердак их, таких упрямых!

Все эти Евангелия Евангелие молчит о первых 30 годах жизни Христа. Это молчание неудивительно: Евангелия - это не биографии. Это не портрет Христа и не рассказ о Его жизни. Это икона. И рассказ о Его служении. О том, что Господь сделал "нас ради человек и нашего ради спасения". В этом отличие подлинных Евангелий от апокрифов: Христос не творит бессмысленных чудес, Он не делает ничего просто шокирующего.

В каноне все чудеса Христа центрированы вокруг главного: оживления нашей человеческой природы. Рассказы о второстепенном отвлекли бы от главного, Человек, увлеченный проповедями и чудесами, множащимися из года в год, не заметил бы главного чуда: Страсти и Пасху. И именно у Иоанна - человека, который пишет самое содержательное Евангелие, и человека, который много лет жил под одной крышей с матерью Иисуса и больше кого бы то ни было мог знать о годах молодости Спасителя, меньше, чем у остальных евангелистов, уделено внимания допасхальным событиям.

Есть своя духовная педагогика в том, что иудеям была неизвестна могила Моисея и в том, что сам Моисей не смог войти в землю Обетованную (иначе мог бы возникнуть культ Моисея, в лучах которого померкла бы память о Том, Кто дал Моисея Израилю). Есть своя педагогика и в том, что апостолы молчат о годах, предшествующих Голгофе.

Но именно то основание, по которому апостолы не говорили о молодости Христа, делает этот период Его жизни чрезвычайно привлекательным для оккультистов. Апостолы не говорят о ранних годах, "ибо я рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого" (1 Кор 2,2). Апостолы поглощены мистерией Креста - и говорят только о ней. Оккультисты не любят Крест. Он им непонятен - и потому они готовы писать свои "евангелия", в которых Распятие оказывается всего лишь традиционным сюжетным завершением, неизбежным жестом. Чтобы не оставаться вблизи Голгофы, теософы убегают в юность Христа.

Оккультисты не хотят быть христианами, они не хотят слушать ясных слов Христа о Его служении. Христос Учащий им не мил, поэтому они норовят сделать Христа своим соучеником, норовят самого Христа усадить на колени у ног Единственно Великого Будды.

И вот могилу Христа показывают то в Кашмире, то в Японии, а Христа объявляют то учеником египетских магов, то выучеником магов Тибетских, то питомцем японских магов. И люди готовы верить всему - лишь бы не свидетельству апостолов. Учительница Рерихов Елена Блаватская (а после нее - Анна Безант) уверяла, что Христос родился во втором веке "до Рождества Христова"; а рериховский ученик Эндрю Томас (Томашевский) - не менее безапелляционно уверял, что Христос родился в третьем веке после Рождества Христова. Никаких аргументов никто из них не привел - но по законам жанра это и не требуется: пропаганда есть пропаганда. Главное - подорвать доверие к церковной традиции, а затем уже можно будет приступить к реализации великого призыва основателя "Аум Сенрике": "Превратим Россию в Шамбалу!".

Аллергия на Евангелие появилась у европейцев в прошлом веке - вместе с марксизмом, дарвинизмом, ницшеанством и спиритизмом. Тогда и начали появляться слухи о "невероятных приключениях Иисуса в Индии". Ни одна из легенд о восточных путешествиях Христа не фиксируется ранее чем в XIX столетии. Одно это обстоятельство заставляет уже прохладно относиться к этим легендам. Кроме того, все эти легенды строились по общей схеме: кто-то где-то видел "одну древнюю рукопись", которую никому впоследствии увидеть и проверить так и не удавалось.

Иногда же исправители Евангелия обходились вовсе без "новооткрытых источников" а опирались просто на свое желание. Например, легенда о том, что Христос после распятия ушел в Кашмир и спокойно умер там спустя несколько десятилетий, обязана своим происхождением основателю мусульманской секты ахмадийя Мирзе Гуляму Ахмаду Кадиани. Эту идею он начал распространять в 1889 году, используя ее для привития ученикам идеи о том, что он является: а) мусульманским пророком Махди; б) Мессией; в) новым воплощением Кришны. По его мысли, ожидать второго Пришествия Христа бессмысленно: он не воскрес и умер навсегда, а те пророчества Библии, которые говорят о Царстве Христа, о приходе Мессии, относятся не к Иисусу из Назарета, а к Мирзе Гуляму Ахмаду. Последователи этой секты позднее показывали Николаю Рериху "могилу" Христа в Кашмире (стоит заметить, что последний не очень-то им поверил).

Фантазии насчет пребывания Иисуса в Индии независимо от мусульманских сектантов восходят к книге Н. А. Нотовича. Сам Нотович не знал ни санскрита, ни пали, ни даже тибетского, и, по его словам, записал рассказ со слов толмача - "за что, - по замечанию В. Кожевникова, - его постигла жестокая, но вполне заслуженная казнь со стороны ученой критики". Кроме того, Нотовичу принадлежит не только запись, но и композиция опубликованного им текста.

Его рассказ оказался ничем не подтвержден. "Основная слабость публикации Н. Нотовича и многочисленных последующих авторов заключается в том, что никто из них не располагает документами, подтверждающими их версии. Поиск многочисленных исследователей в монастыре Хемис в Ладакхе не дали результатов" - пишет автор, симпатизирующий Рерихам. Интересно, что сам Н. Рерих отрицал, что он видел саму рукопись, говорящую о пребывании Христа в Индии. Вообще никакие наблюдения, зарисовки, мысли, свидетельства из книги Нотовича не вошли в востоковедческий научный обиход. О его книге скорее слышали (нежели читали) оккультисты и восприняли из нее одну идею: на Востоке есть легенды, повествующие о Христе как о своем земляке.

На Западе в числе ученых, выступивших с критикой публикации Нотовича, был известнейший востоковед Макс Мюллер. В России были известны критические отзывы на его брошюру о. Евгения Аквилонова ("несомненный подлог") , Т. Буткевича , И. Стеллецкого.

В защиту Нотовича выступил некий "архимандрит Хр.". Его аргументы в пользу апокрифа не были опубликованы. Однако, я полагаю, что они были не слишком серьезны. Сомнения в религиеведческой компетентности "архимандрита Хр." во мне посеяла такая его сентенция: "Во всех этих записях рассказы носят колоритный характер понятий буддистов, что видно, например, из конца второго манускрипта, где находится такая фраза: "Исса - человек, благословенный Богом и лучший из всех; его-то великий Брама избрал, чтобы воплотить в него свой дух, который отделился от Высшего Существа на время, назначенное судьбой". Вот именно буддист как раз и не мог бы написать что-либо подобное. Идея Брамы не интересует буддистов, и, кстати, Брама пантеистического индуизма так же не слишком интересуется людьми и не "благословляет" их.

Конечно, современный человек выработал удивительное умение судить о книгах, не прочитав их, равно как и умение авторитетно ссылаться на непрочитанные книги.

Но давайте присмотримся к апокрифу Нотовича под углом зрения нашей книги. Итак - ставим вопрос: чему научился Исса в Тибете? В каких отношениях находятся его проповедь и оккультизм?

"Исса отвергал божественное происхождение Вед и Пуран" (5,12). Он протестует как против индуизма, так и против зороастризма. Язычникам он возвещает: "Существует же только Он единый, который хочет и творит; Он существует от вечности, бытию Его нет конца, Ему нет ничего подобного ни в небесах, ни на земле" (5,16). Понятно, что это совсем не Брама, ограниченный временем, и это не пантеистическое Единое, которое ничего не хочет и ничего не творит; и это совсем не рериховское "космическое электричество".

Эти слова Исса говорит после того, как он уже прошел обучение у браминов. Проходят еще годы его обучения у буддистов - но его понимание Бога не меняется: "Человек должен ждать великой милости, которую дарует ему Бог по своему решению" (7,8). "Человек - ничто пред вечным Судией, как и животное пред человеком" (6,14). Наконец, Исса отрицает переселение душ, утверждая, что Бог "никогда не унизит свое чадо, заставляя его душу переселяться, как в чистилище, в тело животного" (6,11).

Что же в таком случае могут почерпнуть оккультисты из книги Нотовича? - Ничего. В лучшем случае им придется сказать: "жизнь Иссы" неправильно излагает учение "Посвященного Иисуса", но нам важно не содержание книги, не содержание речей Иисуса, а ее сюжетная канва: книга, перевравшая учение Иисуса, все же донесла до нас историческую весть о том, что Он был в Индии.

Но, пожалуй, даже такого утешения не получить оккультистам из книги Нотовича. Дело в том, что исторические реалии, упоминаемые в этой книге, в большинстве своем искажены до невероятия. Израиль не сам приходит в Египет, а египтяне нападают на его плодородные земли и обращают в рабство ( 2,1-2). Моисей был коренным египтянином, родным сыном фараона, а отнюдь не евреем (2,7). После Исхода Моисей приводит израильтян в землю обетованную и там дает им законы (согласно Библии, Моисей умер, не войдя в Палестину) (2,17). Государство Израиль становится "самым могущественным на всей земле" (2,19). Римляне, захватив Палестину, "разрушают храмы" (Храм в Израиле был только один) (3,9). Наконец, именно Пилат, а не синедрион оказывается инициатором казни Христа, и именно священники, а не Пилат "умывают руки, говоря: Мы неповинны в смерти праведника" (13,25).

Апокриф, столь фантастичный в своих деталях, вряд ли может возбуждать доверие и к тому, что является в нем главным. Главное же его утверждение - "Иисус был в Индии".

Но предположим, что текст Нотовича - не выдумка. Предположим, что действительно есть предания о пребывании Христа в Индии. Предположим даже, что предания эти родом не из 19 века, а из первого тысячелетия. Но даже это не будет поводом для торжества псевдоиндийского оккультизма над христианством. Ведь из факта наличия преданий не следует факт самого путешествия.

Индийские апокрифы могут быть порождением естественного для всякого народа желания прописать святыню у себя. Русские предания поселили ап. Андрея на границе с Финляндией - на Валааме. Русские духовные стихи поют о том, как "Идет Господь наш Иисус Христос по Святой Руси во град Иерусалим". Рядовой русский прихожанин неколебимо убежден в том, что св. Николай Чудотворец - исконный русак, и далеко не каждый осведомлен о том, что апостолы вообще-то были евреями...

Так же восточным народам, слышавшим о Христе (пусть даже и не принимавшим полностью Его учение) хотелось найти нечто общее между Его жизнью и их духовной родиной. Мусульманские сектанты показывают гробницу Христа в Шринагаре и могилу Божией Матери около Кашгара. "Знаменательно слушать, как местный индус повествует, как Христос проповедовал у небольшого водоема недалеко от базара под большим, уже не существующим деревом".

Возникновение таких легенд есть факт, свидетельствующий об отношении индусов ко Христу и о том, что индусам хотелось "приручить" Христа, но никак не о том, что Христос Сам был в Индии.

Есть реальный факт миграции религиозных сюжетов. Распространение рассказов о том или ином религиозном деятеле не требует его собственного визита в тот регион, где заново раздается весть о нем. В конце концов из того обстоятельства, что рассказ об обращении Будды вошел в христианские сборники житий святых под именем "Жития царевича Иоасафа" не следует, что Будда на самом деле жил не в Индии, а в Византии.

Точно так же из наличия весьма поздних восточных легенд о Христе не следует, что Иисус действительно был индуистом.

"Тибетская легенда о Христе" могла быть создана самими христианами (причем далеко не апостольского века). Н. Рерих высказывает предположение, что легенда о странствиях Христа в Индии может быть несторианской (несториане - христианские еретики, бежавшие из Византии в Персию и дальше в Индию). Вновь и вновь напомню: это можно только предполагать; научно доказать подлинность опубликованного Нотовичем текста и его хоть какую-то древность невозможно. Но вполне можно предположить, что в среде индийских христиан могли возникать предания, связывающие Христа и их страну.

Эти легенды носили миссионерский характер: это могли быть попытки индийских христиан доказать своим инаковерующим согражданам, что вера их Учителя вобрала в себя мудрость всех остальных религиозных школ и даже превзошла их. И браминов, и буддистов, и зороастрийцев слушал Иисус и всех их превзошел в своей мудрости и любви к людям... Христология этого текста разработана весьма мало, но в ней нет ничего такого, с чем не согласились бы именно несториане (по представлению крайних несториан, нет ипостасного тождества Бога Сына и Иисуса; божественность последнего сказывается лишь в том, что его человеческая воля вполне подчинена воле Божественной). Но если это действительно текст, восходящий к несторианам, то мы становимся свидетелями интереснейшей историко-религиозной коллизии. Текст, который был аргументом христиан в их полемике с буддизмом, сегодня становится антихристианским аргументом у необуддистов.

Кроме того, надо иметь в виду, что Индия, в отличие от монотеистических религий Ближнего Востока, не знает понятия "ложной веры" - она стремится любую веру встроить в свою универсальную систему, при этом разве что поставив ее на определенный иерархический уровень истинности. Схватки между религиями в Индии кончаются тем, что новый проповедник должен обратить в свою веру не людей, но богов - богов-покровителей своих оппонентов.

Будда проповедует брахманическим божествам, обращает их в свою веру и тем самым в глазах буддистов становится продолжателем ведической традиции. Затем веданта обратила Будду в свою веру, сделав его аватарой - и тем самым смогла инкорпорировать буддизм в лоно традиционного индуизма. Кришнаиты интерпретировали появление Будды как Божественное вмешательство, имевшее целью покарать корыстолюбие служителей брахманистской школы карма-мимансы, и в их среде родился гимн Брахма Сампрадайи, гласивший: "О Кешава! О Владыка Вселенной! О Господь Хари, принявший образ Будды! О Будда, чье сердце полно сострадания, осуждаешь убийство несчастных животных, которое совершается под видом ведических жертвоприношений". Так Будда, при жизни боровшийся даже с пантеизмом, посмертно был обращен в теизм.

Формально обратная, но по сути точно такая же процедура была проделана в индийском религиозном сознании и с Иисусом. Из теиста его превратили в буддиста - чтобы иметь возможность и этого, столь необычного Учителя числить в списке почитаемых духов.

Однако буддисту негоже считать, что Будда был аватарой Вишну, равно и христианину не надо с восторгом принимать рассказки об Иисусе-буддисте.

Точно так же из наличия весьма поздних (по сравнению с каноническими Евангелиями) восточных легенд о Христе не следует, что Иисус действительно был индуистом.

Любой исторический феномен надо прежде всего объяснять из его ближайшего контекста. Если мы встречаем похожую мысль у Пушкина, Державина и в "Упанишадах", логичнее предположить, что Пушкин испытал влияние Державина, нежели Упанишад. Так и при обсуждении новозаветных сюжетов естественно было бы искать их прообразы рядом с ними - в Ветхом Завете, а не в той культуре, которая была радикально чужда и незнакома палестинцам. Да, буддистские джатаки, рассказывающие о том, как Будда в своих прежних жизнях жертвовал собою для спасения других (вплоть до того, что поил умирающих путешественников своей кровью), похожи на евангельские описания голгофской Жертвы. Но, во-первых, эти джатаки имеют весьма позднее происхождение (это поздний буддизм махаяны) и, возможно, сами сложились не без влияния христианства. Во-вторых, собственно еврейская религиозная традиция знала несомненно древнее пророчество, с поистине фотографической точностью описывающее Голгофу. Это - 53-я глава пророка Исайи ... Знали ли евангелисты джатаки - вопрос более чем дискуссионный. А то, что они знали книгу пророка Исайи - несомненно.

Иисус плотно укоренен в реалиях Палестины и в мировоззрении Ветхого Завета. Если что-то в Его проповеди можно объяснить не из Него Самого, а с помощью "влияний" и "заимствований", то эти "влияния" вполне исчерпываются миром Ветхого Завета и предновозаветной раввинистической литературы.

Да, Новый Завет совсем не есть просто продолжение Ветхого или комментарий к нему. Но в том, что отличает Новый Завет и от веры Пророков, нет ничего такого, что можно было бы объяснить влиянием буддизма. Христос не знает никакой автоматической и бездушной "кармы". Он говорит об Отце, который желает простить людей.

Теософский уравнительно-религиозный азарт не признает за Новым Заветом права на новизну. Христос не имел права сказать ничего нового; Он должен был лишь повторять то, чему и в прежние столетия учили восточные учителя. Теософы отправляют Христа на учебу в Индию лишь для того, чтобы оправдать собственное нежелание учиться у Самого Христа. Миф о путешествии Христа в Шамбалу нужен им, чтобы истолковать христианство в качестве бокового и не слишком удачного ответвления тибетского тантризма. Христос объявляется учеником магов - чтобы не было никаких нравственных препон для собственных магических упражнений.

Вот отличие нынешнего времени от прошлых веков: тогда грех назывался грехом. Христианин блудил, но не называл Христа блудником. Сегодня же людям мало самим впасть в мистический блуд - в свой свальный грех они хотят вовлечь и Спасителя. Мало самому поселиться в "Шамбале" - там обязательно надо прописать и Христа...

Бог и человек во Христе

Вопрос, поставленный Евангелием: Кто же Он? Вопрос предельной, неслыханной трудности и ответственности. Перед нами человек, состоящий из тела и души, с человеческим сознанием, волей, чувствами, и мы спрашиваем: не Бог ли этот человек.

Кто Он? Ответ на этот вопрос дает первая глава Евангелия от Иоанна. "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Все чрез Него начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его. Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли. И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины. Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил".

Итак, Тот, кто "обитал с нами" - это миротворческий Разум, некогда создавший вселенную. Греческий термин Logos означает не только "слово", но и "разум", "закон". Это Слово отличается от Бога: "Слово было Бог" - но при этом "Слово было у Бога". В монотеистическом контексте, каковым, несомненно, является Евангелие, это различие может быть осмыслено только как обнаружение тайны Тройческого бытия Бога. Нет никакого сущностного зазора между Отцом и Сыном. Не было такого времени, когда Сына, Слова не было. И Слово Божие и Дух Божий совечны Отцу. Отец - абсолютный источник всего бытия, в том числе бытия Сына и Духа. Но Сыну и Духу передается вся полнота Отческого бытия, без малейшего изъяна. Так три Личности оказываются обладателями одной и той же абсолютной Божественной природы.

Апостолом Иоанном Бог называется любовью ("Бог есть любовь"). Эта любовь прежде всего осуществляется во внутренних отношениях Отца, Сына и Духа, то есть в Троице.

Слово как Единородный (единственный) Сын Отца рожден до сотворения мира. Более того, сам мир получил свое бытие через Него. Но вот, когда настает "полнота времен", когда человечество уже подготовлено к принятию истинного учения о Боге, когда лучшие из язычников уже устали от игрищ с божествами и духами, а лучшие из иудеев поняли, что даже самое тщательное исполнение предписаний закона не может наполнить бесконечную жажду человеческого сердца - тогда Слово стало плотью. Тогда Сын рождается еще раз. Если первый раз он родился от Небесного Отца (без матери), то второй раз Он рождается от матери (без земного отца).

Две природы во Христе можно назвать "разновременными" (eterohronoi). Извечно Он был Богом, и лишь в определенный момент времени стал еще и человеком.

Его Личность остается единственной и той же самой. Его Божественная природа (а, значит, и совокупность всех тех качеств, которые можно приписать Божественному Абсолюту) сохраняется неизменной. Не перестав быть тем, чем Он был прежде создания мира и прежде Своего воплощения, Он приобретает теперь и такие качества, которыми ранее обладать не мог. Бог как чисто духовное бытие не может иметь тела. Но с момента Рождества Сын его имеет. Бог как вечное бытие не может умереть. Но, став человеком, Сын делает Себя доступным для смерти. Бог как полнота всего не может ни в чем нуждаться. Но, воплотившись, Сын начинает испытывать все человеческие потребности как Свои. Голод и жажда, усталость и скорбь о потерях, ревность и человеческая любовь теперь входят в Его жизнь.

И еще он принял человеческое имя - Иисус. С момента Рождества предвечное Слово Божие, Тот, Чье Имя Сущий (Ягве), соединяется с человеческим именем - Иисус.

Очень важно понять, что Он не перестал быть Богом. Богом в том исключительном, уникальном понимании, какое открыл Ветхий Завет. Не одним из "богов", но Тем, Единственным. И еще Он стал человеком. Именно стал, а не "начал казаться". Он не просто принял облик человека, а действительно принял в Себя все свойственное для человеческого бытия (кроме греха). Не только тело, но и душу и волю человека Он сделал Своими.

Поэтому при чтении Евангелия нужно уметь различать - в каких поступках и словах проявляет себя человеческая природа, воля, душа Иисуса, а в каких действует и говорит Божественная полнота Его бытия. Это - если задавать вопрос - "что проявляет себя в данном случае". Однако если ставить вопрос - "Кто это делает?", то ответ всегда будет одинаковым: за всеми действиями обеих природ Иисуса стоит единственная Личность Слова. "Что страдает на голгофском Кресте?" - страдает человеческое тело и душа Иисуса. "Кто страдает на Кресте?", о Ком можно сказать, что именно Его личность испытывает эти страдания как свои? - Это Личность Божественного Слова...

Эти вопросы можно приложить и к Рождеству. Мария, чистая земная девушка, не могла родить Вечного Бога. Но она дала Слову свою плоть. Если спрашивать - "что именно родила Мария?" - то придется сказать "тело младенца". Но если спросить - "Кого родила Мария", если спросить - кто мог бы сказать о том тельце, которое она держала на руках "Это я; это мое тело", то евангельский ответ очевиден. Это - Бог. И потому Мария называется "Богородицей". А старец Симеон, через 40 дней взявший младенца на руки и внесший его в Храм, называется "Богоприимец". Мальчик Игнатий, которого Иисус однажды взял на руки, получил имя "Богоносец" (позднее он вошел в историю Церкви как первый христианский писатель послеапостольского поколения - св. Игнатий Богоносец). Люди же, распинавшие Иисуса (хоть и не ведали они - Кого именно они пытаются убить) стали "Богоубийцами".

Итак, не "учение" и не йогическую практику принес Христос людям. Он дал нам Самого Себя. Рассуждать о Евангелии и не замечать, что Христос требует веры в Себя и в уникальное значение своей Жертвы - близко к тому, чтобы в Чехове видеть только врача, к Экзюпери обращаться лишь за советами по летному делу, а книги Льва Толстого брать в руки лишь для изучения великосветского протокола.

Тем не менее, вновь и вновь основатели псевдохристианских сект заявляют: "Наш учитель Иисус говорил... А я считаю нужным добавить... ".

"Христос" и "Хрестос"

Добавительский зуд заставляет весьма вольным образом обращаться с Евангелиями.

Чтобы проповедовать имманентизм, самообожествление, но и при этом числиться христианами, теософы предлагают свое понимание Христа. Многие страницы трудов Блаватской посвящены доказательствам того, что апостолы не верили ни в какого "Христа", они проповедовали "Хрестоса". Последний же был не личностью, но состоянием духовного просвещения, и, соответственно, означал "миста", посвященного в мистерии и эзотерические тайны. "Прилагательное и существительное "Хрестос" было искажено ввиду слова "Христус" и использовано по отношению к Иисусу... Слово Хрестос стало существительным, относимым к одному особому персонажу". Действительно, эти слова - почти омонимы: hrestos и hristos. Первое означает "благой, добрый, чистый", второе - "помазанный". Есть ли игра этих слов в Новом Завете? Да. Означает ли это, что всякий раз, когда речь идет о том, что Христос спас людей, новозаветные авторы имеют в виду всего лишь то, что следование закону добра спасло людей? - Нет.

Да, действительно в одной из рукописей 1 Петр. 4,12 ученики Иисуса называются "хрестиане". Однако, прежде всего стоит обратить внимание на то, что это - текст ап. Петра, а не ап. Павла. Блаватская же полагает, что "посвященным" можно считать только Павла. Но если Павел был "гностическим оппонентом Петра" , то с какой же стати вычитывать в посланиях именно Петра гностические реминисценции?

Даже если в петровом послании прочитать "хрестианин", оно от этого не станет ни на йоту ни "эзотеричнее", ни "теософичнее". Апостол увещевает быть стойким в гонениях. "Возлюбленные! огненного искушения, для испытания вам посылаемого, не чуждайтесь. Но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь. Если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны; ибо Дух славы, Дух Божий почивает на вас. Теми Он хулится, а вами прославляется. Только бы не пострадал кто из вас, как убийца, или вор, или злодей, или как посягающий на чужое; а если как Христианин, то не стыдись, но прославляй Бога за такую участь". Страдания верующего уподобляются здесь конкретным страданиям Иисуса Христа - и потому вполне уместно последовать большинству древних рукописей и все-таки читать "христианин".

Но смысл текста не сильно изменится, если вместо "христианин" здесь поставить "добрый" (человек). Смысл получается тот же: "если страдаешь с доброй совестью" - то не стыдись суда. Вряд ли апостол здесь противопоставляет "убийцу" - и "мистика", "посвященного адепта". Могли ли преследовать в Римской империи человека просто за то, что он зовется христианином? - Да. Свидетельств огромное множество. Могли ли преследовать там же человека за то, что он зовет себя "добрым человеком"? Такого не бывало.

И даже за "мистичность", за убеждение в том, что "Высший Божественный Принцип" живет внутри человека, никого в Римской империи не преследовали.

Упоминаемое "злословие" язычников было связано именно с исповеданием христиан, что на кресте страдал сам Бог. Если бы христиане почитали Иисуса просто как Учителя - в этом не было бы предмета для насмешек. Никто же не издевался над учениками осужденного и убитого Сократа. Кроме того, древняя история не знает преследований "эзотериков", "посвященных", "адептов". Неужели христиан преследовали просто за то, что они называли себя "добрыми людьми"? Неужели апостола Павла римляне казнили за то, что он предлагал "найти Христоса в вашем внутреннем человеке посредством знания" ?

Следующее место, где возможна игра слов hrestos - hristos - опять же из Первого послания Петра: "Вы вкусили, что благ Господь" (1 Петр. 2,3). Благ - hrestos. Хотя в некоторых рукописях стоит "Христос", все же большинство текстологов считают, здесь апостол цитирует Пс. 33,9. "Вкусите и увидите, как благ Господь". Любое чтение не делает этот текст ближе к теософии.

О ложности оккультной подмены Христа "хрестосом" говорит Еф. 4,32. - "Будьте друг ко другу добры, сострадательны, прощайте друг друга, как и Бог во Христе простил вас. Итак, подражайте Богу, как чада возлюбленные, и живите в любви, как и Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу". Христос как имя Мессии здесь написано Hristos. Но, кроме того, в этом же тексте присутствует и hrestos (причем во множественном числе - hrestoi) - "добры". Итак, апостол Павел не путает эти слова.

Для Блаватской "Христос" - это внутренняя просвещенность человека. Это всего лишь состояние человеческой души. Полное тождество внутреннего мира христианина с Христом Блаватская хочет вычитать в словах ап. Павла о его родовых муках, которые он испытывает, пока в его учениках не "изобразится сам Христос" (Гал. 4,19). "Изобразится" синодального перевода - morphothe. Это именно обретение формы, наложение отпечатка. Блаватская предлагает свой перевод, называя его "авторизованным" - "пока не создастся в вас Христос". Филологически он ни на чем не основан. Глагол "создать" - poieo. Христос вновь не "создается". Он единожды воплотился и принес Свою жертву: Он "не имеет нужды ежедневно, как те первосвященники, приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа, ибо Он совершил это однажды , принеся в жертву Себя Самого" (Евр. 7,27). "Христос, придя со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление" (Евр. 9,11-12). И это "однажды" (ephapax) означает в греческом языке не "некогда", но "раз и навсегда", "единожды". А потому - Его уникальная Жертва и ее плоды не могут вновь "создаваться" в учениках, но лишь - отпечатываться в них, приносить свой плод. Христос именно отражается, "изображается" в душах учеников.

Но даже проведенного насилия над текстом Блаватской недостаточно. Эти слова, утверждает она, "переведенные в эзотерическом смысле", означают - "пока вы не найдете Христоса в себе, как ваш единственный путь". Итак, Христос от века находится в глубинах души наподобие полезного ископаемого. Копни поглубже, помедитируй повнимательнее - и ты заметишь, что в тебе давным-давно лежит уже готовенькое божество. Именно пути-то и не надо. Нет такой внешней цели, внешнего Бытия, к которому мог бы привести тебя путь. Все - в тебе. Но апостол Павел из послания в послание повторяет: "Никто не может быть спасен сам собою".

Наконец, стоит обратиться ко второму месту ап. Павла, где у него есть корень "hrest". Это Римл. 16,17: "Умоляю вас, остерегайтесь производящих разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились, и уклоняйтесь от них. Ибо такие люди служат не Господу нашему Иисусу Христу, а своему чреву, и ласкательством и красноречием обольщают сердца простодушных". Красноречие - это hrestologia.

Буквальная этимология здесь действительно такая. Но, давайте попробуем "эзотерически" прочитать это место. Пусть hrestologia означает "слово о хрестосе". Тогда это место становится прямой полемикой ап. Павла с Блаватской, и апостол предупреждает против тех, кто гностически понимает Христа как "хрестоса" и прельщает рассуждениями о мистериальной "чистоте" и полной "очищенности".

Но даже без такого допущения очевидно, что это место представляет собой полемику с гностиками. Все послание предупреждает о двух крайностях: иудейского законничества и гностической развязности. Послание обращено к христианам. Им оно напоминает, что их очищенность во Христе освобождает их от необходимости исполнять иудейский закон, но это не означает, что они становятся свободны от нравственного закона. Уже в апостольские времена бывали такие псевдохристианские гностические секты, которые уверяли, что очищение во Христе и регулярно повторяемое "крещение во оставление грехов" делают человека свободным от нравственных норм - в том числе и в сфере полового поведения. О них Христос говорит Ефесской церкви: "Знаю дела твои, и труд твой, и то, что ты не можешь сносить развратных, и испытал тех, которые называют себя апостолами, а они не таковы, и нашел, что они лжецы... То в тебе хорошо, что ты ненавидишь дела Николаитов, которые и Я ненавижу" (Откр. 2,2-6).

Приведенный выше текст апостола Павла - это последняя мысль его послания. Еще прежде нее помещены заключительные приветствия. Но, как бы вспомнив, что еще раз надо сказать о главном, апостол предупреждает, чтобы не слушали псевдохристиан-еретиков, каковыми тогда были именно гностики-оккультисты. Перед этим апостол говорил, что "немощного в вере принимайте без споров о мнениях" (Римл. 14,1). Какие же "немощи" бывали у людей, уже ставших христианами и крестившихся и вдруг начавших в чем-то колебаться под влиянием посторонней проповеди? - "Немощный ест овощи" (Римл. 14,2). Воздержание от мяса для апостола безразлично. Скорее он сам склонен не употреблять его. Но - почему же вегетарианец оказывается "немощным в вере"?

Очевидно, это определяется теми мотивами, из-за которых он принимает пост. "Немощен в вере" тот христианин, что близко к сердцу принимал упреки гностиков - "чистых", которые (не все же они были "николаиты") проповедовали радикальное воздержание от мясной пищи как путь к "хрестообразному состоянию". Немощь христианина не в диете, а в готовности слушать таких лже-учителей. И если такому человеку кажется, что вегетарианство гностиков возвышеннее жизни христиан - что ж, апостол советует не разубеждать его по этому частному вопросу, и не отталкивать из-за мелочи вообще из Церкви в гностическую секту. Поэтому "не губи твоею пищею того, за кого Христос умер" (Римл. 14,15).

Такова апостольская полемика с гностиками в ходе послания. Но вот оно приблизилось к концу. "Эзотерике" гностиков надо противопоставить положительное исповедание Евангельской веры. И Павел признает, что в христианстве есть "тайна, о которой от вечных времен было умолчано" (Римл. 14,24). Но теперь эту тайну уже не надо прятать - ибо пришло "откровение тайны, о которой от вечных времен было умолчано, но которая ныне явлена" (Римл. 14,24). Да, тайна есть, но она - уже явлена. И эта "великая благочестия тайна: Бог явился во плоти" (1 Тим. 3,16). А отнюдь не "закон кармы". Более того - эта тайна "через писания пророческие возвещена всем народам" (Римл. 14,25). И ради чего эта тайна явлена? - "для покорения их вере, Единому Премудрому Богу через Иисуса Христа" (Римл. 14,26).

Надо заметить, что это рассуждение апостола явно находится не на своем месте в синодальном переводе. Указания ряда древнейших кодексов относят его к концу 16-й главы и всего Послания (16, 25-27).

Если поместить размышления апостола о "тайне", которая стала явной, в конец послания, сразу после его выпада против краснобайствующих гностиков, послание становится логичнее.

Однако, еще св. Ириней Лионский отмечал особый, прерывистый стиль апостола Павла , по нескольку раз в одном и том же послании возвращающегося к одной мысли. Апостол Павел пишет (или, точнее, диктует) быстро, множество мыслей посещают его голову, "от избытка сердца глаголют уста", о многом надо сказать верным, от многого предостеречь - и он не всегда успевает связать в единый узелок все те ниточки, все те сюжеты, которыми он ткет свое Послание. (Пожалуй, лишь Послание к Евреям написано по ясному и заранее выработанному плану, и потому оно и оказалось столь не похожим на все остальные, что с древнейших же времен многие сомневались - действительно ли это послание именно Павла).

Так и в данном случае - Павел заговорил против гностиков. Затем дал позитивное указание на суть христианской эзотерики (спасение через воплощение Христа). Вновь вернулся к теме мясоядения. А в конце послания, уже начав писать приветствия, решил вернуться в теме лжеучителей, после которой докончил приветствия. Во всяком случае, такой порядок текста послания знаком уже св. Иоанну Златоусту в конце IV века.

В критических изданиях новозаветных рукописей Нестле-Аланда порядок такой: в завершение 16-й главы идут первые приветствия. Сказав, кому апостол шлет приветствия, Павел, как и требуют законы эпистолярного жанра, говорит - от кого эти приветствия. "Приветствуйте друг друг с целованием святым. Приветствуют вас все церкви Христовы". И тут он вспоминает, что кроме "церквей Христовых", есть еще лже-церкви - гностики. И столько боли причиняет ему это псевдохристианство, это "лжеименное знание", что он сразу оставляет тему приветствий и вновь предупреждает об опасности лжеучителей - "Умоляю вас, остерегайтесь производящих разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились, и уклоняйтесь от них". Затем опять следует продолжение приветствий, и итоговое благословение - "Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь". - И тут снова мысль апостола устремляется к тому - как же благодать Бога может подаваться через человека Иисуса. И в этом продолжающемся славословии он благодарит Бога за то, что Тот раскрыл истинную "вечную тайну" о Боге и Его любви к людям.

В любом случае очевидно, что места, обозначенные в синодальном издании как Римл. 14,24-26 и Римл. 16,17-20, непосредственно связаны между собой, говорят об одном и том же: о противопоставлении гносиса христианского гносису лжеименному.

И единственное употребление ап. Павлом слова hrestologia свидетельствует против гностиков, а не в их пользу. "Бойтесь тех, кто болтает о "хрестосе" и "христосе"!"

Но попытка Блаватской сыграть на игре слов hrestos - hristos изначально безосновательна по той причине, что в еврейском языке этой игры слов нет.

На языке Библии "помазанник" (машиах; в греческой транскрипции мессия) - это первоначально человек, сугубо благословленный Богом, затем же - это уже собственно эсхатологический Избавитель. Это - не имя. Это - именно служение. И формула "Иисус есть Христос" (Деян. 18,5) - это исповедание веры. Эту формулу ап. Павел свидетельствовал иудеям - а те "противились и злословили" (Деян. 18,6) - именно потому, что к иудеям Павел обращался явно не по-гречески и для игры слов не оставалось места. Наконец, Павел расстался с ними - "отрясши одежды свои, сказал к ним; кровь ваша на главах ваших, я чист; отныне иду к язычникам". И вновь мы не видим (в греческом тексте), чтобы Павел выразил мысль "я чист" словами "я хрестос". Нет - katharos ego.

В общем, евангельская вода не настолько мутна, чтобы Блаватской удалось оттуда вытащить оккультный улов.

Тем не менее, вопреки всем фактам, всем свидетельствам, теософы продолжают твердить, что христианами Христос понимался пантеистически - и в апостольские времена, и позднее.

Да, у античных авторов христиане иногда называются "хрестианами". Как показал И. М. Тронский, "Хрестус" получилось из греческого "христос" в результате закономерной передачи греческих звуков в народно-разговорной латыни.

Да, "хрестианами" однажды называет своих единоверцев св. Иустин Мученик. Но во-первых, "хрестианами" Иустин называет своих единоверцев лишь однажды, в остальных случаях называя их "христианами". Во-вторых, Иустин свидетельствует о подлинном происхождении имени "христиан". В-третьих, "Христос" для Иустина отнюдь не безличностное состояние души, а именно конкретная личность, исполнившая спасительное служение и в этом являющаяся предметом веры. В-четвертых, Иустин высказывает сожаление, что гностики (маркиониты) также называют себя христианами. В-пятых, употребление написания "хрестианин" вполне оправдано контекстом "Апологии". Это труд, заведомо обращенный к язычникам и имеющий целью убедить власти отказаться от преследования христиан. Иустин не говорит здесь никакой эзотерики. Он пробует доказать, что преследовать христиан просто за их имя нельзя. Если будет доказано, что христианин совершил некое реальное преступление - пусть он ответит перед судом. Но что же такого дурного в имени "христианин", что за это надо казнить? И Иустин позволяет себе невинную игру слов "христианин" - "хрестианин" ("добрый").

Это вполне в жанре раннехристианских апологетик, которые старались защитить свою веру тем, что подыскивали в античной культуре черточки, похожие на христианство. Нередко они это делали талантливо, а иногда - с откровенными натяжками. Зачем бояться крестного знамения, спрашивали они, если на крест похожа мачта корабля или якорь? Почему вас пугает Воскресение Христа, если вы верите в миф о воскрешении птицы Феникс? Зачем бояться имени христианин, если оно так созвучно с "хрестус"? Здесь нет никакой эзотерики. Напротив - здесь предельная открытость, и в худшем случае - наивное лукавство.

Так что Блаватская опять нафантазировала, придумав "посвященного хрестианина" Иустина.

Наконец, если бы теософия действительно практиковала научный подход к изучению христианских текстов, она должна была бы не только найти некоторые выгодные для нее отрывки. Она должна была бы указать - на каком именно основании она пользуется именно этой рукописью (несмотря на то, что она не самая ранняя, не самая сохранная и что большинство других манускриптов читают это место иначе). Она должна была бы посмотреть, как цитируется это место у древнейших христианских писателей (хотя бы у Оригена) , а также - как оно комментируется ими. Она должна была бы объяснить остальной огромный массив новозаветных текстов, которые находятся в явном противоречии с теософской интерпретацией избранного ими текста. Разве не звучит, например, лейтмотивом во всем Новом Завете тема дара? Об обретении внутренней жизни во Христе апостол говорит - "сие не от вас, но Божий дар" (Еф. 2,8). Если теософы уверяют, что "христос" - это внутреннее состояние человека, то пусть попробуют в таком смысле прочитать все места новозаветной и древнехристианской литературы с повсеместной заменой слова "Христос" или "Господь" на "мое божественное Я". И пусть при этом докажут, что Писание не превратилось в груду абсурдных изречений.

Вот вполне рядовая фраза из апостольского послания - "Да даст Господь милость дому Онисифора за то, что он многократно покоил меня и не стыдился уз моих, но, быв в Риме, с великим тщанием искал меня и нашел. Да даст ему Господь обрести милость у Господа в оный день" (2 Тим. 1,16-18). Теперь, памятуя расшифровку Елены Рерих - "Христос есть наше очищенное и высшее Я" - начинаем читать: "Да даст его высшее Я милость дому Онисифора.. Да даст ему его высшее Я обрести милость у его высшего Я в оный день".

Особенно красиво в переводе на теософский язык будет звучать мысль ап. Павла - "мы не себя проповедуем, но Христа Иисуса, Господа, потому что Бог озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа" (2 Кор. 4,5-6). "Я не себя проповедую, но свое высшее Я, потому что Материя (или мое высшее Я) озарила мое сердце, дабы просветить меня познанием славы Материи (или моего высшего Я) в лице моего высшего Я".

И никак не назвать пантеистическими знаменитые слова апостола Павла - "Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?" (1 Кор. 6,19). По какой такой логике можно сказать: "Раз ты имеешь свое высшее Я от того, что есть ты, поэтому ты уже не свой"?

Пытаясь сделать апостолов пантеистами, теософы выставляют себя - шутами... Если бы они отстаивали любезный их сердцу пантеизм, опираясь лишь на действительно пантеистические тексты, они были бы вполне уважаемой философской школой. Но, пробуя перетолковывать в пантеистическом духе тексты и учения, которые заведомо в пантеизм не влезают, они просто дают повод для смеха. Так хотя бы для того, чтобы не казаться смешными - выпишите, судырыни теософки, отпускную грамоту апостолу Павлу! Разрешите ему не быть теософом и пантеистом! Разжалуйте его из "Посвященных"!

Итак, то, что Христос проповедовал о Себе, и то, как апостолы понимали служение Христа, никак нельзя примирить с теософской выдумкой, растворяющей Христа во внутренних психических силах человека. Это теософское уравнение - чисто волюнтаристский акт, насилующий реальность в угоду теософскому церквеборчеству.

Но призывы к последовательности, честности и научности, обращенные к теософам, вполне напрасны. Евангелие им нужно как уважаемый человечеством текст, из которого при случае можно вырвать две-три цитаты и заявить на их основании, что Христос и апостолы были "посвященными оккультистами".

Этот способ беспардонного обращения с Евангелием теософы позаимствовали у древних гностиков (по выражению Тертуллиана, гностик Маркион при толковании Евангелия "пользовался не пером, а мечом, ибо ради оправдания своего учения совершил убийство над евангелием" ).

Рериховцы редко прямо заявляют о своем отношении к Евангелию - и тут они могли бы взять урок честности хотя бы у Льва Толстого. Тот не стеснялся советовать: "Читатель должен помнить, что не только не предосудительно откидывать из Евангелий ненужные места, но, напротив того, предосудительно и безбожно не делать этого, а считать известное число стихов и букв священными". Только в одном слукавил и сам Лев Николаевич: на самом-то деле речь идет вовсе не об "известном числе стихов и букв", а о словах, заповедях и поступках самого Христа. Толстой считает, что ему точно известно, что мог сказать Христос, а чего не мог, что Он мог сделать, а чего нет. Под лозунгом "свободомыслия" он установил свою собственную цензуру - и причем над Евангелием...

Такую же негласную, но жесткую цензуру вводят и оккультисты. Теософы любят декларировать древность своей традиции. Что ж, в данном случае у них есть действительный повод это сделать. Люди, подобные им, были знакомы еще древней Церкви. Искусство механического переконструирования классического текста известно давно. Позднеантичная культура знала феномен "гомероцентонов": желающие из поэм Гомера выдергивали отдельные строки и с их помощью составляли вполне негомеровские сюжеты. Из Вергилия некий Осидий Гета смастерил собственную трагедию "Медея". Соорудить внешне эффектный самодел из Библии тоже не составляет труда. Уже св. Ириней сравнивает еретиков с создателями гомероцентонов или с людьми, которые составляют образ собаки или лисы из кусочков мозаики, которая представляет царя (Против ересей, I,9,4 и I,8,1).

А в общем, теософы сами прекрасно понимают глубинную несовместимость своих учений с Евангелием Христа. Видит эту несовместимость и Церковь. Просто мы действуем немного честнее, чем наши оппоненты: мы не называем себя ни "истинными буддистами", ни "подлинно посвященными эзотериками и Махатмами". Мы знаем разницу христианства и теософии, но не маскируем ее. За то, что мы не лжем о своей вере, нас и обвиняют в "нетерпимости".

Если я стану рериховцем

Итак, нельзя сказать, что отношение Рерихов к православию строилось на знании церковной традиции, на уважении к ней или даже просто на доброжелательности. Когда нет необходимости или возможности выдавать свою йогу за христианство, можно прямо сказать: "Да, большой грех лежит на церкви за держание мышления доверенных ей масс в невежестве и тьме средневековья". Эта фраза позднее получила широкую известность благодаря фильму "Покаяние". Там она звучит по сути так же, но по форме ярче: "попы нарочно от нас скрывали, что мы от обезьяны произошли".

Поэтому, когда по "закону Кармы" чекисты начали мстить Церкви за ее "большой грех", Шамбала могла лишь приветствовать "атеистическую пятилетку" и курс на уничтожение Церкви в России: "мертвая догматика убила светлое Учение Христа, потому церковь с такой легкостью разрушилась в нашей стране". Антихристианский атеизм торжествует по всему фронту - а из Гималаев по этому поводу разносится вопль радости... Вы, отец Павел Флоренский, сами виноваты, что на Соловках оказались - нечего было цепляться за "мертвую догматику".

Но что же в церковной жизни относится к "мертвой догматике" по убеждению Елены Ивановны? Ведь нет в мире человека, который не считал бы церковную жизнь свободной от недостатков. Даже я (по крайней мере в некоторые минуты) готов в сердцах сказать, вслед за Высоцким: "нет и в церкви все не так, все не так, как надо!". Может, Рерих предлагает снять с евангельского христианства и с Предания древней Церкви некие искажения и наслоения?

Ничего подобного - во имя торжества идей оккультизма должно быть выброшено христианство как таковое.

Христианство (даже с точки зрения сугубо культурологического рассмотрения) - это конкретная историческая реальность. Это - то понимание мира, человека и Бога, которое возникло в первом поколении учеников Христа и было запечатлено ими в книгах Нового Завета. Можем ли мы претендовать на то, что мы лучше поймем Христа, Его жизнь и слова, чем апостолы? Это довольно рискованное предположение. Для этого необходим личный духовный опыт, не менее потрясающий, чем у апостолов, переживших Пятидесятницу. В крайнем случае можно обойтись, впрочем, обычным снобизмом новоевропейского читателя газет, полагающим, что все и всегда были недоразвитее его.

Но вообще-то у нас нет альтернативных источников информации, которые независимо от свидетельства древней Церкви сообщали бы нам что-то о Христе. И даже если кто-то не желает испытывать доверия к апостолам - он не может не задать себе труда попробовать расслышать их главную весть. Да, человек, отрицающий Боговдохновенность Библии, может считать неадекватными некоторые из ее сообщений. Но Новый Завет неоспорим в одном: он донес до нас то восприятие Христа, какое вдохновляло первое, апостольское поколение христиан. Быть христианином - значит просто разделять эту веру апостолов. Основная весть Нового Завета состоит в возвещении спасительной Жертвы Сына Божия. И именно в этом, отнюдь не "частном вопросе" Рерихи провели черту между собою и христианами.

Так что же именно антихристианского содержится в учении Рерихов? Для этого надо поставить вопрос: если я, как христианин, пожелаю войти в рериховское движение и принять за истину догматы Агни Йоги - от каких собственно христианских представлений мне надо будет отказаться?

Итак, от чего же мне надо будет отречься, если я решусь войти в рериховское движение? Прежде всего - надо будет отречься от Бога.

Библия говорит нам о Боге-Творце. Как поэт пишет поэму, так Бог творит мир. Я сам и эта моя книга или тем более бумага, на которой она напечатана - не одно и то же. Так же отличается и Бог от созданного Им мира. Но отныне мне надо будет думать, что божественна только Материя, и что Творца не существует. Мне надо будет отказаться от обращения к Богу на "Ты" - потому что миром управляет некий безличный принцип Кармы.

Я должен буду забыть невежественные строки Пастернака:

Я должен буду отказаться от веры в Крестную Жертву Христа, которая, оказывается, была лишь "оккультным возмездием". Я не должен буду праздновать Пасху - потому что Христос не воскресал.

Как христианин я верую в Иисуса Христа как истинного сына Божия, Спасителя, своей Крестной казнью искупившего нас от тяжести греха. Для христианина Христос заполнил Собою пропасть, отделявшую нас от Бога. Бог стал человеком, чтобы в нашей жизни мы могли найти Его. Как человек, Он умер - чтобы и в нашей смерти мы не оставались одиноки и даже в области смертной мы могли быть близкими ко Христу.

Что думают о Христе рерихианцы, мы уже видели. Их позиция резюмирована А. Клизовским: "Можно сказать, что христианский Никейский символ веры есть сплошное заблуждение. Ни одно из положений Символа Веры о Боге-Сыне не соответствует истине и является результатом фантазии и легенд". Е. Рерих уверяет, что Иисус вообще не был Христом-Мессией: "Христос не был тем, обещанным Писанием, Мессией". Это мнение Рерих достаточно важно, чтобы привести и аргументацию, подводимую под столь интересный итог. Полный текст звучит так: "Некоторые евреи, не признающие Христа своим Мессией, гораздо ближе именно к Учению Христа, нежели средневековые инквизиторы, и многие современные книжники, богословы и иереи. Также во имя Истины нужно сказать, что Христос действительно не был тем, обещанным им Писанием Мессией. Мессия евреев тождественен Майтрейе, Калки Аватару, Мунтазару и т. е. - тому Высочайшему Облику, который должен явиться на смене Расы, чтобы дать Новое Провозвестие".

Итак, во-первых, по убеждению Е. Рерих, учение Христа не допускало униженности Мессии. Однако беседа Христа с эммаусскими спутниками, в ходе которой Он с помощью ветхозаветных Писаний поясняет апостолам необходимость страдания Мессии (Лк. 24, 25-27), оказывается трудно согласуемой с таким мнением Е. Рерих.

Во-вторых, Е. Рерих полагает, что учение Христа, должно быть едино с иудаизмом, согласно которому явление Мессии должно быть всемирно-очевидным и завершающим мировую историю (отсюда - отождествление его с Майтрейей и иными эсхатологическими персонажами других религий). Е. Рерих именно солидаризируется здесь с этим иудейским богословием, а не критикует его, как иногда желают представить рериховцы.

В-третьих, по логике теософии Иисус действительно не мог быть тем, кого возвещали израильские пророки. Дело в том, что пророки говорили от лица Ягве. Блаватская, Махатмы и верные им теософы (в том числе и Рерихи), как мы помним, вполне ясно определили статус Бога Библии: "Иегова-Франкенштейн". Так что добрый Христос Евангелия, согласно теософской схеме, и в самом деле не мог быть предсказан и ожидаем служителями "Иеговы-Франкенштейна".

Соответственно Е. Рерих со всей определенностью действительно настаивает на том, что вера христиан вообще строится на изначальной ошибке: Иисус не есть Мессия.

Кроме того, Иисус, по мнению рерихианцев, напрасно умер; Его смерть стала "оккультным возмездием", а не спасением для человечества. Более того - Он и не воскрес. С помощью оккультных знаний Он лишь уничтожил свое физическое тело, а веру христиан в телесное воскресение Христа можно, по мнению Е. Рерих, объяснить лишь "самоодурением".

Да и все упражнения Блаватской на тему Христос-Хрестос в конце концов нужны лишь для обоснования ее эзотерической доктрины, гласящей, что Христос и есть Сатана: "До своего падения на Землю Змий был Ophis-Cristos, а после своего падения стал Ophiomorphos-Crestos". Надо кланяться Змею, и во Христе почитать Сатану - вот для обоснования чего Блаватская пускается в филологические фантазии.

Значит, на пороге рериховского кружка, если я захочу быть единомысленным с Махатмами, я должен буду признать, что Христос и Сатана - одно и то же, и именно Сатана был истинным спасителем и благодетелем человечества.

Я должен буду признать, что нет ясных различий между добром и злом. Мне надо будет отречься от всего Евангелия и от всего христианского Символа Веры.

Проводя "кармическую" чистку домашней библиотеки, я должен буду вырвать бунинскую страничку, кощунственно и антропоморфно клевещущую на Высший Безликий принцип Космического Воздаяния:

Я должен буду сжечь мощи святых. А также стремиться к уничтожению всех кладбищ. Я должен способствовать торжеству "желтой веры" Шамбалы в России.

Помимо всяких доказательств того, на чьей стороне здесь истина, очевидно ведь, что христианин может войти в систему Рерихов лишь через отречение от того, что составляет самую суть христианства, лишь через духовное самоубийство.

А если я останусь христианином и не сделаю всего этого, то я вдобавок смогу оставить дома свою кошку. И мне не будет дела до того, что Елена Ивановна Рерих утверждает, что "кошки принадлежат к темным группировкам". Что ж, христиане, по суждению Елены Ивановны, тоже относятся к "темным группировкам". Нам там с кошками хорошо.

 

Андрей Кураев. Сатанизм для интеллигенции. О рерихах и православии.