Карл Густав Юнг. Психологические типы. Глава V. Проблема типов в поэзии. Прометей и Эпиметей Карла Шпиттелера. 3. Значение объединяющего символа

Если мы теперь с новоприобретенной точки зрения бросим взгляд на бессознательную обработку проблемы у Шпиттелера, то мы тотчас же заметим, что договор с дьяволом возникает не в силу намерения Прометея, а по недомыслию Эпиметея, обладающего только коллективною совестью и совершенно лишенного способности различать явления внутреннего мира. Он допускает, чтобы его определяли исключительно коллективные ценности, и вследствие этого он не замечает нового и единственного в своем роде, а это, как известно, всегда так и бывает при коллективной точке зрения, ориентированной на объект. Конечно, объективное мерило применимо к ходячим коллективным ценностям, но не к созданному заново предмету, который может быть верно оценен только в свободной оценке; а это всегда остается делом живого чувства. Но для этого нужен человек, имеющий "душу", а не только отношение к внешним объектам.

Крушение Эпиметея начинается вместе с утратой новорожденного божьего образа. Его морально безупречное мышление, чувствование и действование отнюдь не исключают все большего проникновения элемента зла, разрушения и пустоты. Такое вторжение зла означает превращение прежнего блага в нечто вредоносное. Этим Шпиттелер хочет сказать, что прежний моральный принцип, некогда вполне верный, со временем утрачивает связь с жизнью, потому что он оказывается не в состоянии вместить в себя всей полноты жизненных явлений. Рационально правильное понятие слишком узко для того, чтобы удовлетворительно охватить и выразить жизнь в ее целом и на продолжительное время. А иррациональное событие богорождения стоит вне пределов рационального свершения. Психологически говоря, богорождение означает, что создается новый символ, новое выражение для высшей жизненной интенсивности. Все эпиметеевское в человеке и все эпиметеевские люди оказываются неспособными охватить это событие. А между тем, начиная с этого момента, найти высшую жизненную интенсивность возможно лишь на новом пути. Всякое другое направление понемногу отмирает, то есть оно обречено на разрушение и распадение.

Новый, жизнедарующий символ возникает из любви Прометея к его душе, демонический характер которой был достаточно ярко обрисован. Вследствие этого можно с уверенностью сказать, что в новый символ и его живую красоту влился также и элемент зла, ибо иначе он был бы лишен как сияющей жизни, так и красоты, ибо жизнь и красота, естественно, оказываются морально индифферентными. Поэтому эпиметеевская коллективность и не находит в этом ничего ценного. Односторонность ее моральной точки зрения окончательно ослепляет ее. Эта точка зрения совпадает с "ягненочком", то есть она является традиционно христианской. Поэтому ярость Эпиметея против "ягненочка" есть не что иное, как прежнее "Ecrasez l'infame", только в обновленной форме, - это возмущение против традиционного христианства, которое было не способно понять новый символ и тем направить жизнь на новый путь.

Констатирование этого факта могло бы оставить душу совсем холодною, если бы поэты не были людьми, способными читать в коллективном бессознательном. Как передовые люди своего времени, они угадывают таинственные течения, слагающиеся в данный момент, и выражают их, смотря по своим индивидуальным способностям, в более или менее красноречивых символах. Таким образом они, как настоящие пророки, возвещают о том, что происходит в бессознательном, - "волю Божию", по выражению Ветхого Завета, именно то, что, согласно этому, неизбежно обнаружится впоследствии как всеобщее явление. Спасительность действия шпиттелеровского Прометея, крушение Эпиметея, его воссоединение с живущим для души братом и отмщение ягненку со стороны Эпиметея, по своей жестокости напоминающее сцену между Уголино и архиепископом Руджиери (Данте: Inferno XXXIII), - все это подготовляет нас к разрешению конфликта, связанному с кровавым возмущением против традиционной коллективной морали.

Применительно к поэту небольших размеров можно допустить, что вершина его произведения не превышает высоту его личных радостей, страданий и желаний. У Шпиттелера, напротив, произведение его превышает пределы личной судьбы. Поэтому его разрешение проблемы не стоит одиноко. От него до Заратустры, разбивающего скрижали, всего один шаг. К ним присоединяется и Штирнер, после того как Шопенгауэр первый провозгласил отвергающее учение. Он говорил об отвержении мира. Психологически говоря, "мир" обозначает мир, каким я его вижу, мою установку по отношению к миру, ибо мир можно рассматривать как "мою волю" и "мое представление". Мир сам по себе безразличен. Мое "да" и мое "нет" создают различия. Стало быть, отвержение касается установки по отношению миру, и притом, прежде всего, шопенгауэровской установки, которая, с одной стороны, является чисто интеллектуалистически-рациональной, а с другой стороны, переживает мир интимным чувством при помощи мистического отождествления. Это интровертная установка, следовательно, она страдает типологической противоположностью. Однако произведение Шопенгауэра значительно превышает его личность. Оно высказывает то, что многие тысячи людей неясно думали и чувствовали. Подобно этому обстоит и у Ницше: его Заратустра, прежде всего, выносит на свет содержание современного коллективного бессознательного; поэтому мы и находим у него эти решающие основные черты: иконоборческое возмущение против традиционной моральной атмосферы и приятие "самого безобразного" человека, которое приводит Ницше к его потрясающей бессознательной трагедии, изображаемой им в "Заратустре". Но то, что творческие души выносят на поверхность из коллективного бессознательного, то действительно находится в нем и рано или поздно обнаруживается в качестве явления массовой психологии. Анархизм, цареубийство, все более отчетливо совершающийся в новейшее время откол от крайнего левого социалистического течения анархических элементов с их абсолютно антикультурной программой, - все это такие явления массовой психологии, которые давно уже были высказаны поэтами и творческими мыслителями.

Поэтому мы не можем относиться равнодушно к творчеству поэтов, ибо они в своих главных произведениях и в своем глубочайшем вдохновении черпают из недр коллективного бессознательного и высказывают вслух то, о чем другие лишь грезят. Но хотя поэты все это вслух выговаривают, все же они высказывают только символ, доставляющий им эстетическое наслаждение, но не сознают при этом его истинного значения. Я не оспариваю того, что поэты и мыслители имеют воспитательное влияние на своих современников и на потомков; однако мне кажется, что влияние их, по существу, покоится на том, что они громче и яснее высказывают то, что все знают; и лишь поскольку они выражают это всеобщее бессознательное "знание", постольку они оказывают воспитывающее или обольщающее воздействие. Наиболее сильное и непосредственное суггестивное воздействие оказывает тот поэт, который умеет выражать в подходящей форме самый поверхностный слой бессознательного. Чем глубже проникает созерцание творческого духа, тем более чуждым становится он толпе и тем сильнее становится противление со стороны тех, которые сколько-нибудь выделяются из толпы. Масса не понимает его, но бессознательно живет тем, что он высказывает; и не потому, что он это высказывает, а потому, что она живет из того коллективного бессознательного, в которое он смотрел. Правда, лучшие представители нации понимают кое-что из того, о чем он говорит, но так как высказанное, с одной стороны, соответствует тому, что происходит в массе, а с другой стороны, предвосхищает их собственные стремления, то они ненавидят творца этих идей, и притом не по злобе, а из инстинкта самосохранения. Когда же постижение коллективного бессознательного доходит до такой глубины, что сознательное выражение не ухватывает больше его содержания, тогда нельзя бывает сразу решить вопрос: имеем ли мы дело с болезненным продуктом или же с произведением, непонятным ввиду его особенной глубины? Чаще всего такое, недостаточно постигнутое, но глубоко значительное содержание бывает чем-то болезненным. А болезненные произведения по общему правилу бывают значительны. Но доступ к ним в обоих случаях труден. Слава их творцов, если она вообще приходит, бывает посмертной, а иногда опаздывает даже на несколько столетий. Утверждение Оствальда, что ныне гениальный дух может остаться без признания самое большее лишь в течение приблизительно десяти лет, - ограничивается, надо надеяться, областью технических изобретений; иначе такое утверждение было бы в высшей степени смешно.

Следует указать еще на один пункт, который кажется мне особенно важным. В "Фаусте", в "Парсифале" Вагнера, у Шопенгауэра и даже в "Заратустре" Ницше - разрешение проблемы имеет религиозный характер. Не удивительно поэтому, что и Шпиттелер вынужден обратиться к религиозному пониманию проблемы. Если какая-нибудь проблема понимается "религиозно", то, психологически говоря, это означает: "очень значительно", "особенно ценно", "применительно к человеку в его целом", следовательно и к его бессознательному (Царство Божие, потусторонний мир и т. д.). У Шпиттелера религиозная форма имеет даже прямо-таки чрезмерную плодотворность, причем специально религиозное теряет, конечно, в смысле глубины, но зато выигрывает в смысле мифологического богатства, архаизма и, следовательно, проспективной символики. Нагроможденные мифологические сплетения увеличивают неясность в постановке и разрешении проблемы и делают произведение Шпиттелера труднодоступным. Все то темное, причудливое и безвкусное, что всегда бывает присуще мифологической нагроможденности, затрудняет эмпатию, изолирует этим смысл поэтического произведения и придает целому несколько неприятный привкус той оригинальности, которую можно отличить от психической ненормальности лишь благодаря проявляющемуся в иных местах опасливо-заботливому приспособлению.

Мифологическое нагромождение, несмотря на всю свою утомительность и безвкусность, имеет все же одно преимущество, именно то, что символ может в нем развиваться, но, впрочем, в столь бессознательной форме, что сознательное остроумие поэта нигде не может помочь выражению смысла и обслуживает исключительно и всецело мифологическое нагромождение и облечение его в пластические образы. Поэтическое произведение Шпиттелера отличается от "Фауста", так же как и от "Заратустры", именно тем, что там сознание поэта принимало большее участие при создании смысла символа и вследствие этого мифологическое нагромождение в "Фаусте" и идейное нагромождение в "Заратустре" оказывалось оттесненным на второй план в интересах искомого разрешения. Вот почему и "Фауст", и "Заратустра" эстетически стоят гораздо выше шпиттелеровского "Прометея". Зато последний правдивее как сравнительно верное отображение действительных процессов в коллективном бессознательном.

И "Фауст", и "Заратустра" в высокой степени помогают индивидуальному преодолению данной проблемы; напротив, поэма Шпиттелера "Прометей и Эпиметей" открывает более широкий доступ к постижению проблемы и ее коллективных выявлений, и притом именно благодаря мифологическому нагромождению, поддержанному всеми возможными средствами. По существу, произведенное Шпиттелером обнаружение бессознательных религиозных содержаний приводит прежде всего к познанию символа богообновления, который потом пространно раскрывается в "Олимпийской Весне". Этот символ оказывается теснейше связанным с противоположностью типов и функций и, очевидно, имеет значение попытки разрешить проблему в форме обновления общей установки, что на языке бессознательного выражается как обновление бога. Богообновление есть обычный, исконный образ, который, так сказать, встречается повсюду; укажу хотя бы на всю совокупность образов умирающего и воскресающего бога и на все его примитивные стадии, вплоть до обновляющего заряжения фетишей и шуринг магической силой. Этот образ выражает, что установка изменилась и что от этого наступило новое напряжение энергии, новая возможность жизненных проявлений, новая плодовитость. Последняя аналогия объявляет многократно доказанную связь между богообновлением, с одной стороны, и сменой времен года и наступлением роста - с другой. Конечно, существует склонность объяснять при помощи этих аналогий все мифы, связанные с временами года, с произрастанием, а также астральные и лунные мифы. Но при этом совершенно забывают, что миф, как и все психическое, не может быть обусловлен только внешним событием. Психическое привносит и свои собственные внутренние условия, так что с тем же правом можно было бы утверждать, что миф имеет чисто психологическую природу и пользуется данными метеорологических или астрономических процессов лишь как материалом для выражения. Произвольность и нелепость многих примитивных мифических утверждений делает такой способ объяснения более подходящим, чем всякий другой.

Психологически говоря, исходной ситуацией для богообновления является все увеличивающийся раскол в способе применения психической энергии, то есть либидо. Одна половина сосредоточивается на прометеевском способе применения, другая - на эпиметеевском. Понятно, что такие противоположности взаимно мешают друг другу не только в обществе, но и в индивиде. Поэтому апогей жизненной полноты (das Lebensoptimum) все более и более извлекает себя из противоположных крайностей и ищет среднего положения, которое по необходимости должно быть иррациональным и бессознательным, ибо рациональны и сознательны только противоположности. Ввиду того что средняя позиция, как объединяющая противоположность, имеет иррациональный характер и является еще не осознанной, она оказывается проецированной в образ посредствующего бога, в образ мессии или посредника. В наших западных религиозных формах - с познавательной точки зрения более примитивных - новая жизненная возможность является в виде Бога или Спасителя, который из любви или отеческой заботливости, но по собственному внутреннему решению устраняет этот раскол тогда и так, когда и как ему заблагорассудится по скрытым от нас основаниям. Детская наивность такого воззрения бросается в глаза. Восток постигнул этот процесс уже много тысяч лет тому назад и потому установил психологическое учение об избавлении, выдвигающее путь спасения в сферу человеческого изволения. Так, в индийской и китайской религиях, а также и в буддизме, объединяющем оба миропонимания, имеется представление о средней стезе, магически-действенной, спасительной и достижимой при помощи сознательной установки. Ведийское мировоззрение сознательно ищет освобождения от парных противоположностей для того, чтобы вступить на стезю спасения.

а) Брахманистическое понимание проблемы противоположностей

Санскритское слово, выражающее пару противоположностей в психологическом смысле, - есть Dvandva. Оно обозначает всякую вообще пару (например, мужчину и женщину), спор, ссору, поединок, сомнение и т. д. Пары противоположностей были созданы уже Творцом миpa. В "Законах Ману" говорится: "Далее, для различения действия, он отделил достойное от недостойного и сделал так, что творения стали подвержены парным противоположностям, как, например, страданию и удовольствию". ("Moreover, in order to distinguish actions, he separated merit from demerit, and he caused the creatures to be affected by the pairs of opposites, such as pain and pleasure".) Комментатор Куллука приводит далее такие пары противоположностей: желание и гнев, любовь и ненависть, голод и жажда, забота и мечта, честь и позор. "Этот мир обречен на постоянное страдание от пар противоположностей" (Ramayana II). И вот, существенная этическая задача заключается в том, чтобы не позволять противоположностям оказывать влияние на себя (nirdvandva = свобода, не затронутая противоположностями), но возвышаться над ними, ибо освобождение от противоположностей ведет к спасению.

Ниже привожу целый ряд подтверждений:

1. Из книги Ману: "Когда он, в силу установки своего чувства, станет равнодушным ко всем объектам, тогда он достигнет вечного блаженства, как в этом мире, так и после смерти. Кто таким образом понемногу отрешится от всех условий и освободит себя от всех пар противоположностей, тот покоится в Браме".

2. Известное Наставление Кришны (Бхагавадгита II):

"Веды ссылаются на три гуны (Качества, или факторы, или составные части мира.); ты же, о Арджуна, будь равнодушен к трем гунам, будь равнодушен к противоположностям (nirdvandva), будь неизменно стойким в духе".

3. В Йогасутре, приписываемой Патанджали, говорится: "Тогда (в глубочайшем погружении, samadhi) наступает недосягаемость для противоположностей". (Йога, как известно, есть система упражнений для достижения высшего, освобожденного состояния.)

4. О знающем (Kaushitaki-Upanishad): "Там он сбрасывает добрые и недобрые дела, и тогда знакомые его, расположенные к нему, перенимают его добрые дела, а нерасположенные к нему перенимают его злые дела; подобно тому как быстро катящийся на колеснице смотрит вниз на колеса, так он смотрит вниз на смену дня и ночи, на добрые и злые дела и на все противоположности; он же, свободный как от добрых, так и от злых дел, ведающий Браму, вступает в лоно Брамы".

5. (К погружению призван) "тот, кто превозмогает алчность и гнев, привязанность к миру и чувственное наслаждение; кто освобождается от противоположностей, кто отказывается от чувства своего "я" (то есть от себялюбия), кто свободен от надежды". (Tejobindu-Upanishad 3)

6. Панду, пожелавший стать отшельником, говорит: "Весь покрытый пылью, ютясь под открытым небом, я буду жить у корней дерева, отказавшись от всего, от милого и немилого, не испытывая ни горя, ни радости, одинаково принимая хулу и похвалу, не питая надежды, не оказывая никому почтения, - свободный от противоположностей и от всякого имущества". (Махабхарата I, 119, 8 f)

7. "Кто всегда остается верным себе - в жизни и в смерти, в счастье и в несчастье, в приобретении и в утрате, в любви и в ненависти, - тот будет спасен. Кто ничего не домогается и ничего не считает ничтожным, кто свободен от противоположностей (nirdvandva), чья душа не знает страстей, тот совершенно спасен".

"Кто не делает ни добра, ни зла и отрешается от накопленного в прежнем существовании сокровища (добрых и злых) деяний; чья душа успокаивается, когда угасают телесные элементы, кто поддерживает свою свободу от противоположностей, тот будет спасен". (Махабхарата XIV, 19, 4 ff)

8. "Целые тысячи лет я наслаждался чувственными вещами, а между тем все снова возникает во мне вожделение к ним. Поэтому я откажусь от них и направлю дух мой на Браму; равнодушный к противоположностям (nirdvandva) и свободный от чувства своего "я", я хочу рыскать повсюду вместе с диким зверем". (Bhagavata-Purana IX, 19, 18 f. "После того как он отбросит немолчание и молчание, он станет Браманом". Brihadaranyaka-Upanishad 3, 5)

9. "Щадя все создания, ведя аскетическую жизнь, через самопреодоление и отсутствие желаний, через обеты и беспорочную жизнь, через спокойствие духа и перенесение противоположностей - человек приобщается блаженству в бескачественном Браме". (Bhagavata-Purana IV, 22, 24)

10. "Тот, кто свободен от превозношения и ослепления, кто преодолел греховность привязанности к чему-нибудь, кто пребывает верным высочайшему Атману, чьи желания гасли, кто остается неприкосновенным для противоположностей наслаждения и страдания, - все они, свободные от ослепления, достигнут сего непреходящего лона". (Garuda-Purana 16, 110)

Как это видно из вышеприведенных цитат (Я обязан знанием этих, отчасти недоступных для меня цитат (No193,201-205) любезному содействию специалиста-санскритолога, д-ра Аббега в Цюрихе.), речь идет за прежде всего о крайних противоположностях, как жар и холод, в которых не следует участвовать психически, а затем и о крайних аффективных колебаниях, как любовь и ненависть и т. д. Естественно, что аффективные колебания являются постоянными спутниками всех психических противоположностей, как и всех противоположных пониманий в моральном и в других отношениях. Из опыта видно, что такие аффекты бывают тем сильнее, чем больше возбуждающий момент затрагивает индивида в его целом. Поэтому смысл индийского задания совершенно ясен: оно стремится освободить от противоположностей человеческой природы вообще, и притом для новой жизни в Брахмане, который есть одновременно и состояние спасенности, и бог. Следовательно, Брахман означает как иррациональное соединение противоположностей, так и их окончательное преодоление. Хотя Брахман, как основа мира и творец мира, и создал противоположности, но все же противоположности должны быть в нем опять сняты, если только он означает состояние избавленности. Ниже я привожу ряд подтверждений этого:

1. "Брахман есть sat и asat, сущее и не-сущее, satyam и asatyam реальность и ирреальность".

2. "Поистине, есть две формы Брахмана, а именно: образное и безобразное, смертное и бессмертное, пребывающее и преходящее, сущее и потустороннее". (Brihadaranyaka-Upanishad (Англ, перевод: the material and the immaterial, the mortal and the immortal, the solid and the fluid, "sat" (being definite) and "tya" (that, indefinite). Sacred Books, 15), то есть: материальное и нематериальное, смертное и бессмертное, твердое и жидкое (текущее), "sat" (существующее, определенное) и "tya" (то, неопределенное). Священные книги.)

3. "Бог, творец всех вещей, великая самость, вечно живущая в сердце человека, воспринимается сердцем, душой, духом; кто ведает это, тот достигнет бессмертия. Когда взошел свет, то нет больше ни дня, ни ночи, ни бытия, ни не-бытия". (Svetasvatara-Upanishad)

4. "Двоякое скрыто содержится в вечном, бесконечно превысшем Брахман, ведение и неведение. Преходяще - неведение, вечно - ведение; но тот, кто правит обоими, - есть Другой". (Svetesvatara-Upanishad 5, 1 (Deussen). Англ, перевод (Sacred Books, 15): "In the imperishable and infinite highest Brahman, where in the two knowledge and ignorance are hiddin, the one, ignorance perishes, the other, knowledge, is immortal; but he, who controls both, knowledge and ignorance, is another".)

5. "Самость, которая менее малого, более большого, скрыта в сердце этой твари. Человек, освобожденный от желаний и освобожденный от печали, видит величие Самости по милости творца. Хотя он спокойно сидит, он все же странствует вдали; хотя он тихо лежит, он все же проникает повсюду. Кто, кроме меня, способен познать этого бога, который радует и не радует?" (Deussen переводит здесь так: "Он сидит, и все-таки шествует далеко. Он лежит, и все же блуждает повсюду. Эти приливы и отливы в Божьем парении, кто мог бы понять их, кроме меня?" Katha-Upanishad I, 2, 20 f)

7. "Но, подобно тому как в воздушном пространстве сокол или орел, утомленный после полета, складывает свои крылья и уходит на покой, так и дух стремится к тому состоянию, в котором он, уснувши, не ощущает никаких вожделений и не видит сонных образов.

Это его настоящий вид: свободный от желаний, свободный от зла, свободный от страха. Подобно тому, как человек в объятиях любимой женщины теряет сознание того, что вне или внутри, так и дух, объятый знаниеобразной самостью (Брахманом), теряет сознание того, что вне или внутри". (Субъект-объектная противоположность снята.)

Эти ссылки показывают, что Брахман есть объединение и снятие противоположностей и что потому он, в качестве иррациональной (Поэтому Брахман абсолютно непознаваем и непостигаем.) величины, стоит в то же время над ними. Это есть божественная сущность, и в то же время это есть и самость (правда, в меньшей мере, чем сродное с ним понятие Атмана), и некое психологическое состояние, отличенное благодаря изоляции от аффективных колебаний. Так как страдание есть аффект, то освобождение от аффектов обозначает избавление. Освобождение от аффективных колебаний, то есть от напряжения противоположностей, совпадает с путем спасения, ведущим постепенно к состоянию Брахмана. Поэтому Брахман есть, в известном смысле, не только состояние, но и процесс, "творческая длительность". Не удивительно поэтому, что Упанишады выражают это понятие через все те символы, которые я прежде назвал символами либидо.

Ниже я привожу соответствующие подтверждения.

б) О брахманистическом понимании объединяющего символа

1. "Если говорят: Брахман впервые родился на Востоке, то Брахман изо дня в день рождается на Востоке, подобно тому солнцу". (Catap.-Brahm. 14,1,3,3 (Deussen))

2. "Вон тот человек в солнце есть Парамештин, Брахман, Атман". (Taitt.-Ar. 10,63,15 (Deussen))

3. "Тот человек, которого они показывают в солнце, есть Индра, Праджапати, Брахман". (Cankh.-Brahm. 8,3 (Deussen))

4. "Брахман есть солнцеподобный свет". (Vaj.-Samh. 23,48 (Deusen))

5. "Этот Брахман есть именно то, что пылает в виде солнечного диска". (Catap.-Brahm. 8,5,3,7 (Deussen))

Я подчеркнул некоторые особенно характеристические места, из которых явствует, что Брахман есть не только производящее, но произведенное, все вновь становящееся. Название "прекрасный" (vena), относящееся здесь к солнцу, применяется в других местах к провидцу, благодатно одаренному божественным светом, ибо, подобно Брахману-Солнцу, дух провидца обходит "землю и небо, лицезрел Брахмана". (Atharvaveda 2,1; 4,1; 11,5) Это интимное отношение, даже тождество божественной сущности с самостью (Атман) человека могло бы считаться общеизвестным. Приведу следующий пример из Atharvaveda:

Сам ученик Брахмана есть воплощение Брахмана, из чего с несомненностью явствует тождество сущности Брахмана с определенным психологическим состоянием.

8. Брахман есть также и Прана (Prana) = жизненное дыхание и космический жизненный принцип; точно так же Брахман есть Vayu = ветер, который в Brihadaranyaka-Upanishad (3, 7) характеризуется как космический и психический жизненный принцип.

9. "Он, этот (Брахман), в человеке, и он, тот (Брахман), в солнце, - суть едино". (Tait.-Up. 2, 8, 5 (F. Max Muller))

10. (Молитва умирающего): "Лик Истинного (Брахмана) покрыт золотым диском. Открой его, о Пушан (Савитри, солнце), дабы увидеть нам сущность Истинного. О Пушан, единый провидец, Яма, Сурья (солнце), сын Праджапати, раскинь свои лучи и собери их вновь. Свет, который есть твой прекраснейший образ, я лицезрею. Я есмь то, что он есть (то есть человек в солнце)". (Brihadaranyaka-Upanishad 5, 15, 1 ff (F. Max Muller))

11. "И этот свет, сияющий над этим небом, выше всего, выше каждого, в превышнем мире, над которым нет больше миров, это тот же свет, который и внутри человека. И для этого у нас есть такое видимое доказательство: когда мы, чрез прикосновение, воспринимаем здесь тепло и тела". (Khandogya-Up. 3, 13; 7 f (F. Max Muller))

12. "Как зерно риса, или ячменя, или проса, или как ядро просового зерна, так этот дух находится во внутренней самости, - златозарный, как пламя без дыма; и он больше неба, больше пространства, больше этой земли, больше, чем все существа. Он - душа жизни, он - моя душа; умирая, я войду отсюда к нему, к этой душе". (Catap.-Brahm. 10, 6, 3 (Deussen))

13. Atharvaveda 10, 2, понимает Брахмана как виталистический принцип, как жизненную силу, создающую все органы и присущие им влечения.

"Кто наделил его семенем, для того, чтобы он продолжил нить рода, кто сосредоточил в нем силы духа, дал ему голос и выразительность лица?"

Сила человека также происходит от Брахмана. Из этих примеров, число которых можно было бы во много раз увеличить, с несомненностью вытекает, что понятие Брахмы, со всеми его символами и атрибутами, совпадает с тою идеею динамической или творческой величины, которую я назвал либидо. Слово "Брахман" значит: 1) молитва, 2) заклинание, 3) священное слово, 4) священное знание (veda), 5) святой образ жизни, 6) абсолютное, 7) священное сословие (браминов). Дейссен подчеркивает, как особенно характерный термин, "молитву". (Это подтверждает также и соотношение Brahman - prana - Ма taricvan в матери распухающей. Atharvaveda 11, 4) Слово Brahman происходит от barh, farcire, "распухание", то есть "молитва", понятая как "стремление человеческой воли ввысь, к святому, божественному". Такое производство слова указывает на известное психологическое состояние, а именно на специфическую концентрацию либидо, которая, благодаря чрезмерному скоплению иннервации, вызывает общее состояние напряженности, связанное с чувством распухания. Вот почему нередко и в обиходном языке такое состояние образно описывают словами "перетекло через край", "нельзя больше удерживать", "лопнуло" и т. д. ("Чем душа полна, то изливается и через уста".) Индийская практика старается планомерно вызывать такое состояние запруженности или скопления либидо путем отвлечения внимания (либидо) от объектов и от психических состояний, от "противоположностей". Отсечение чувственных восприятий и погашение содержания сознания властно приводят человека к понижению сознания вообще (точно так же, как во время гипноза) и оживляют тем самым содержания бессознательного, то есть исконные образы, которые в силу их универсальности и их беспредельной древности имеют космический и сверхчеловеческий характер. Таким образом привносятся все те уподобления солнцу, огню, пламени, ветру, дыханию и т. д., издревле служившие символами для производительной, творческой, двигающей мирами силы. Так как я подробно исследовал символы либидо в специально посвященном этому вопросу труде, то здесь я могу избавить себя от повторений.

Идея творческого, мирового принципа есть проекция восприятия живой сущности в самом человеке. Было бы лучше всего понимать эту сущность абстрактно, как энергию, для того, чтобы с самого начала исключить всякие виталистические недоразумения. Однако, с другой стороны, надо решительно отвергнуть и то гипостазирование понятия энергии, которое позволяют себе современные энергетики. Вместе с понятием энергии дано и понятие противоположности, потому что энергетический процесс необходимо предполагает существование некоторой противоположности, то есть двух различных состояний, без которых никакой процесс вообще невозможен. Каждый энергетический феномен (а феноменов неэнергетических вообще нет) являет начало и конец, верх и низ, жару и холод, раннее и позднее, возникновение и цель и т. д., то есть пары противоположностей. Нераздельность понятий энергии и противоположности присуща также и понятию либидо. Поэтому символы либидо, мифологические или философски-умозрительные, или прямо представлены противоположностями, или же быстро распадаются на противоположности. Я уже раньше указывал на такое внутреннее раскалывание либидо и наткнулся при этом на сопротивление, но, как мне кажется, необоснованное, ибо непосредственное ассоциирование символа либидо с понятием противоположности подтверждает мою правоту. Ту же самую ассоциацию мы находим и в понятии или символе Брахмана. В одном из гимнов Ригведы (Rigveda 10,31,6 (Deussen)) есть замечательное место, в котором Брахман является в образе молитвы и вместе с тем в образе домировой, творческой силы, причем последняя оказывается распавшейся на половые противоположности:

В Catapatha-Brahmanam 2, 2, 4, эта, непосредственно связанная с создателем мира, противоположность изображена в другой форме:

"Вначале один лишь Праджапати (Космический творческий принцип-либидо. Taitt.-Samh. 5,5; 2,1: "После того как он создал все твари, он пронизал их любовью") был этим миром, и стал он размышлять:

Как бы мне распространиться и размножиться? Он неустанно трудился и стал упражняться в тапас (Самовысиживание, аскетизм, интроверсия.); и вот, он произвел из своего рта Агни (огонь); и так как он произвел его изо рта (Произведение огня во рту имеет своеобразное отношение к речи.), то Агни стал пожирателем пищи. - И Праджапати размышлял: Этого Агни я произвел из себя самого, как пожирателя пищи; но здесь нет ничего, кроме меня, чем он мог бы питаться; ибо в то время земля была еще совершенно голой: не было ни трав, ни деревьев; все это было у него лишь в мыслях. Тогда Агни обратился к нему с разинутой пастью.

Тогда присущее ему величие сказало: Пожертвуй! И Праджапати признал это: присущее мне величие взговорило ко мне, и он пожертвовал. И после этого взошел он тем, что там пылает (солнце), и поднялся он, тот, который здесь очищает (ветер). Итак, через свою жертву, Праджапати распространился и размножился и вместе с тем он спас себя от смерти, которая в лице Агни хотела пожрать его".

Жертва есть всегда отказ от какой-нибудь ценной части; этим жертвующий спасается от пожирания, то есть происходит не превращение в противоположность, но соединение и примирение, откуда тотчас же возникает новая форма либидо и, соответственно, новая форма жизни, солнце восходит и поднимается ветер. В другом месте в Catapatha-Brahmanam говорится, что одна половина Праджапати смертна, другая же бессмертна. (Ср. мотив диоскуров)

Подобно тому как Праджапати творческим актом разделяет себя на быка и корову, так он делится и на два принципа, manas (разум) и vac (речь). "Праджапати был один этим миром, vac была его самостью, vac была его вторым (его alter ego); и он размышлял: я выпущу эту vac, и пусть она пойдет и проникнет это Все. И выпустил он vac, и она пошла и наполнила собою это Все". Это место особенно интересно тем, что речь понимается здесь как творческое, экстравертирующее движение либидо, в гетевском смысле - как диастола. Дальнейшую параллель составляет следующее место: "...поистине, Праджапати был этим миром, vac была его вторым; он с нею совокупился; она забеременела; тогда она вышла от него, тогда она породила эти создания, и потом она снова возвратилась в Праджапати".

В Catapatha-Brahmanam. 8, 1, 2, 9 vac, получает даже выдающееся значение: "Поистине, vac есть мудрый Vicvakarman, ибо через vac создан весь этот мир". Однако в Catapatha-Brahmanam 1, 4, 5, 8, вопрос о первенстве между manas и vac разрешается иначе: "Случилось однажды, что Разум и Речь заспорили о преобладании. Разум сказал: я лучше тебя, потому что ты ничего не говоришь, чего бы я раньше не познал. На это ответила Речь: Я лучше тебя, ибо то, что ты познал, я возвещаю, я довожу до сведения. Они обратились к Праджапати за разрешением вопроса. Праджапати согласился с Разумом и сказал: конечно Разум лучше тебя, ибо ты лишь воспроизводишь то, что делает Разум, и бежишь по его стопам; но обычно худший подражает тому, что делает лучший" (Deussen).

Эти места показывают, что создатель мира может раскалываться и на manas и vac, которые оказываются тогда противоположностями. Дейссен подчеркивает, что оба принципа остаются сначала внутри Праджапати, создателя мира, что явствует из следующего места: "Праджапати возжелал: я хочу стать множеством, хочу распространиться. И начал он молча размышлять в своем manas; и то, что было в его manas, сложилось в brihat (Название самана - песни.); тогда он помыслил: это лежит во мне, как зародыш во чреве; и я хочу родить его через vac. Тогда он создал vac" и т. д.

Это место показывает, что оба принципа имеют природу психологических функций, а именно: manas есть интроверсия либидо, создающая внутренний продукт; vac, напротив, есть функция выявления наружу, функция экстраверсии. После такой подготовки мы без труда поймем и следующее место, относящееся к Брахману (Catapatha-Brahmanam 1,2,3):

Брахман создал два мира. "Вступив в потустороннюю (мировую) половину, он начал размышлять: как мог бы я проникнуть в эти миры? И он проник в эти миры двояким путем: путем образа и путем имени. - Эти два суть великие чудовища Брахмана; кто знает этих двух великих чудовищ Брахмана, тот сам становится великим чудовищем; эти два суть два великие проявления Брахмана".

Несколько дальше "образ" истолковывается как manas ("manas есть образ, ибо через manas мы узнаем, что оно есть именно этот образ"), а "имя" истолковывается как vac (ибо через vac мы схватываем "имя"). Итак, два "чудовища" Брахмана являются как manas и vac и, следовательно, как две психические функции, при помощи которых Брахман может "проникнуть" в два мира, причем, очевидно, имеется в виду "установление отношения" к ним. Через manas, путем интроверсии, "постигается" или "воспринимается" образ вещей; через vac, путем экстраверсии, называется имя вещи. И то и другое суть отношения и приспособления, или ассимиляции вещей. Очевидно, оба чудовища мыслятся также и олицетворенными, на что указывает еще одно данное им название, а именно: "явление" - yaksha, ибо yaksha означает демона или вообще сверхчеловеческое существо. Психологически олицетворение означает всегда относительную самостоятельность (автономию) олицетворенного содержания, то есть относительное отщепление от психической иерархии. Такое содержание не поддается произвольному воспроизведению, но самочинно воспроизводит само себя или, в том же порядке, уклоняется от сознания. Такое отщепление развивается, например, тогда, когда существует непримиримость между "я" и известным комплексом. Как известно, такое расщепление очень часто наблюдается между "я" и сексуальным комплексом. Однако и другие комплексы могут отщепиться, например комплекс власти, то есть совокупность всех стремлений и представлений, направленных на достижение личного могущества. Но существует еще и другой род отщепления, а именно: отщепление сознательного "я", вместе с какой-нибудь избранной функцией, от остальных компонентов личности. Такое отщепление можно охарактеризовать как отождествление нашего эго с какой-нибудь функцией или функциональной группой. Это отщепление очень часто встречается у таких людей, которые особенно глубоко погружаются в одну из своих психических функций и выдифференцировывают ее в единственную сознательную функцию приспособления.

Прекрасным литературным примером такого человека является Фауст в начале трагедии. Остальные составные части его личности приближаются к нему в образе пуделя, а потом Мефистофеля. Хотя Мефистофель - как это можно с несомненностью доказать по целому ряду ассоциаций - представляет собою и сексуальный комплекс, но было бы, по моему мнению, неправильно объяснять Мефистофеля как отщепленный комплекс, например как вытесненную сексуальность. Такое объяснение слишком узко, потому что Мефистофель есть нечто большее, чем только сексуальность, он также есть власть, он есть вообще вся жизнь Фауста, поскольку она не сводится к мышлению и исследованию. Об этом свидетельствует с совершенною ясностью успех договора с чертом. Какие только непредвиденные возможности не развиваются в омолодившемся Фаусте! Поэтому правильным истолкованием мне кажется то, по которому Фауст отождествляется с одной из функций и откалывается вместе с нею от своей личности в целом. Впоследствии мыслитель откалывается от Фауста в образе Вагнера.

Сознательная способность к односторонности есть признак высшей культуры. Но непроизвольная односторонность, то есть неспособность быть иным, чем односторонним, - есть признак варварства. Вот почему мы и находим самые односторонние дифференциации у варварских народов, например оскорбляющие хороший вкус явления христианского аскетизма и параллельные явления у йогинов и в тибетском буддизме. Варвару даже всегда грозит большая опасность пасть жертвой какой-нибудь односторонности и тем самым упустить из виду свою личность в целом. С такого конфликта начинается, например, и эпос Гильгамеш. Односторонность движения проявляется у варвара с демонической навязчивостью; в этом есть нечто от ярости норманнского берзерга и от малайского менгамока. Варварская односторонность всегда предполагает известную степень искалеченности инстинкта, чего нет у первобытного человека; поэтому первобытный человек в общем еще свободен от варварской односторонности.

Отождествление с одной определенной функцией тотчас же ведет к напряженности противоположения. Чем навязчивее односторонность - то есть чем необузданнее либидо, толкающее в одну сторону, - тем демоничнее эта односторонность. Ибо человек говорит о демонической одержимости или о состоянии магической очарованности тогда, когда его увлекает за собою его собственное необузданное, неукрощенное либидо. С такой точки зрения manas и vac суть действительно великие демоны, ибо они способны оказывать на человека огромное воздействие. Все вещи, оказывающие сильные воздействия, воспринимались как боги или демоны. Так, например, в гностике manas олицетворялся как змееобразный Nous, vac - как Logos. Vac относится к Праджапати как Logos к богу. Можно сказать, что мы ежедневно испытываем, какими демонами являются интроверсия и экстраверсия. Мы видим на наших пациентах и чувствуем на себе самих, с какой силой и неудержимостью либидо притекает вовнутрь или изливается наружу или с какой непоколебимостью может утверждаться интровертная или экстравертная установка. Поэтому если manas и vac называются чудовищами Брамы, то это вполне отвечает психологически данным фактам, в силу которых либидо при своем появлении тотчас же распадается на два течения, обычно сменяющие друг друга во времени, иногда же выступающие и одновременно в форме конфликта; эти два течения таковы: поток, идущий наружу, и поток, устремленный вовнутрь. Демоническое свойство обоих движений заключается в их необуздываемости и превозмогающей силе. Это свойство, правда, становится заметным лишь тогда, когда, с одной стороны, инстинкт первобытного человека является уже в высокой степени ограниченным, что мешает естественному и целесообразному противодействию односторонности, а с другой стороны, культура не дошла еще до той ступени, на которой человек уже настолько укрощает свое либидо, что оказывается в состоянии свободно и намеренно участвовать в его интровертирующем и экстравертирующем движении.

в) Объединяющий символ как динамическая закономерность

По целому ряду цитат из индийских источников мы проследили развитие спасительного начала из пар противоположностей и возникновение пар противоположностей из того же самого творческого начала; при этом нам удалось подметить явно закономерный психологический процесс, который без труда может быть приведен в связь и с понятиями нашей современной психологии. Об этом впечатлении закономерного процесса передают нам и индийские источники, отождествляя Брахмана и rita. Что же такое rita? Rita означает: прочный порядок, определение, направление, решение, священный обычай, постановление, божеский закон, правое, истина. По этимологическим данным основное значение этого термина таково: устроение, (правильный) ход, направление, директива. Свершившееся, обусловленное началом "rita", наполняет весь мир; но особенно ярко rita обнаруживается в явлениях природы, которые остаются равными себе и впервые вызывают представление о правильном возврате: "Согласно rita воссияла неборожденная утренняя заря". Отцы-мироустроители "возвели солнце на небо в согласии с rita", и само солнце есть "светлый видимый лик rita". Вокруг неба катится колесо rita о двенадцати спицах, никогда не стареющееся: это - год. Агни называют отпрыском rita. В деяниях человека rita действует как нравственный закон, предписывающий истину и пребывание на прямом пути. "Кто соблюдает rita, у того стезя прекрасна для прохождения и свободна от терний".

Rita выступает также и в культе, поскольку он имеет значение магического повторения, или, соответственно, созидания космического свершения. Подобно тому как послушные rita текут потоки и возгорается утренняя заря, так воспламеняется и жертва, "взнузданная им" (Намек на коня, указывающий на динамическую природу понятия rita.); на пути rita Агни возносит жертву к богам. "Богов призываю я, чистый от колдовства; посредством rita свершаю я мое дело, творю я мое мышление", - говорит приносящий жертву. В Ведах rita появляется неолицетворенным; напротив, по мнению Бергеня (Bergaigne), ему присущ оттенок конкретного существа. Так как rita выражает известное направление в событиях, то существуют "пути rita", "возницы" (Агни называют возницей rita. Vedic Hymnms. (Sacred Books of East, 46, S. 158, 7, S. 160. 3, S. 229, 8)) и корабли rita; иногда богов ставят в параллель с rita. Так, например, о rita говорится то же самое, что о Варуне. И Митра, древний бог солнца, приводится в связь с rita (как выше!). Об Агни говорится: "Ты становишься Варуною, когда ты стремишься к rita". (Я обязан этим сведениям любезности д-ра Абегга в Цюрихе)

Боги суть хранители rita. Привожу еще несколько примеров этого существенного соотношения:

1. "Rita есть Митра, ибо Митра есть Брахман, и rita есть Брахман". (Qatapatha-Brahmanam 4, 1; 4, 10 (Eggeling))

2. "Давая браминам корову, ты приобретаешь все миры, ибо в ней заключается rita, Брахман, а также и tapas". (Atharvaveda 10, 10, 33 (Deussen))

3. "Боги следовали законам rita". (Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.54)

4. "Тот, который видел его, скрытого (Агни), тот, который приблизился к потоку rita". (Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.61)

5. "О ты, знающий rita, - ведай rita! Просверли многие потоки rita". (Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.393)

Сверление относится к служению Агни, которому посвящен этот гимн. (Между прочим, Агни называется здесь "красным быком rita".) В культе Агни высверливается огонь, в качестве магического символа для воспроизведения жизни. Здесь высверливаются потоки rita, очевидно с тем же самым значением, а именно: потоки жизни вновь извлекаются на поверхность, либидо освобождается от скреп. (Освобождение либидо совершается посредством ритуальной работы. Освобождение доводит либидо до сознательной применяемости. Оно подвергается укрощению. Оно переводится из инстинктивного, неукрощенного состояния в состояние управляемое. Это описывается в стихе, который гласит: "Когда властители, щедрые владыки, извлекли его (Агни) своею мощью из глубины, из образа быка". (Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.147)) Действие, вызванное ритуальным высверливанием огня или произнесением гимнов, представляется, конечно, верующему как магическое действие объекта; на самом же деле это есть "завороженность" субъекта, а именно повышение чувства жизни, освобождение и увеличение жизненной силы, восстановление психического потенциала.

6. В этом смысле говорится: "Хотя он (Агни) незаметно исчезает, однако молитва прямым путем идет к нему. Они (молитвы) вывели на поверхность текущие потоки rita". (Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.147)

Возвращение чувства жизни, чувства льющейся энергии, вообще охотно сравнивается с вырвавшимся ключом, или с весенним таянием сковывающего зимнего льда, или с дождем после продолжительной засухи. (Ср. с этим Песнь Тиштрии.)

С этим совершенно согласуется еще следующее место: "И стали изливаться ревущие молочные коровы rita, с их полными выменами. Реки, издалека умолившие (богов) о милости, прорвали своими потоками средину скалы". (Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.88)

Эта картина ясно указывает на напряжение энергии, на освобождение запруженной либидо. Rita является здесь как владеющий благодатью или "ревущими молочными коровами", как истинный источник освобожденной энергии.

7. С этим образом дождя, освобождающим либидо, согласуется еще и следующее место: "Туманы несутся, тучи гремят. Когда они его, распухшего от молока rita, приводят на самый прямой путь rita, тогда Ариман, Митра и Варуна, он, обходящий землю, наполняют кожаный мешок (тучу), в зачинающем лоне нижней (атмосферы)". (Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.103)

Агни - это тот, который распухает от молока rita, он сравнивается здесь с силой молнии, вырывающейся из скопившихся, насыщенных дождем туч. Rita является здесь опять настоящим источником энергии, из которого родился и Агни, как о том положительно упоминается в Vedic Hymns (1. с., Р. 161, 7). Rita есть еще и путь, то есть закономерное течение. 8. "Возгласами приветствовали они потоки rita, скрывавшиеся в месте рождения бога, в его местопребывании. Когда он, разделенный на части, пребывал в лоне вод, он пил, и т. д.". (Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46). P.160,2)

Это место дополняет только что сказанное о rita как источнике либидо, в котором бог живет и из которого он извлекается в священнодействии. Агни есть положительное проявление либидо, которое доселе оставалось скрытым; он есть свершитель или исполнитель rita, его "возница" (ср. выше), он запрягает двух длинногривых рыжих кобыл rita. (Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.244,6 и Р.316,3) Он даже держит rita, как коня, за узду. (Vedic Hymns 1. c., P. 382). Он приводит к людям богов, то есть их силу и их благословение, а это есть не что иное, как известные психологические состояния, когда чувство жизни и жизненная энергия струятся свободнее и счастливее, когда лед сломлен. Ницше уловил это состояние в своем чудесном стихотворении:

9. С этим согласуются следующие молитвенные призывы: "Да раскроются божественные врата, умножающие rita, - многожеланные врата, чтобы боги могли выйти чрез них. Да воссядут вместе ночь и утренняя заря - юные матери rita - на жертвенной траве" и т. д. (Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.155 и Р.8)

Аналогия с восходом солнца несомненна. Rita появляется как солнце, ибо из ночи и сумерек рождается юное солнце.

10. "О божественные, легко проходимые врата, раскройтесь для нашей защиты. Преисполните жертву блаженством: мы приближаемся (с молитвами) к ночи и к утренней заре, к умножительницам жизненной силы, к двум юным матерям rita".

Я думаю, что можно не приводить дальнейших подтверждений того, что понятие rita есть символ либидо, подобно солнцу, ветру и т. д. Только понятие rita менее конкретистично и заключает в себе абстрактный элемент определенного направления и закономерности, то есть определенного упорядоченного пути или течения. Следовательно, это есть уже философский символ либидо, который прямо можно сопоставить со стоическим понятием . Как известно, у стоиков понятие heimarmene имеет значение творческой изначальной теплоты и вместе с тем определенного закономерного процесса (отсюда же ее значение как "принудительной власти над звездами"). Все эти атрибуты естественно присущи и либидо как психологическому понятию энергии: понятие энергии ео ipso заключает в себе идею определенно направленного процесса, ибо процесс идет всегда от более высокого напряжения к более низкому. Это относится и к понятию либидо, ибо оно обозначает не что иное, как энергию жизненного процесса. Законы либидо суть законы жизненной энергии. Либидо, как понятие об энергии, есть количественная формула для жизненных явлений, которые, как известно, имеют разные степени интенсивности. Либидо, подобно физической энергии, проходит через все возможные превращения, о которых нам свидетельствуют фантазии бессознательного и мифы. По-видимому, эти фантазии суть прежде всего самоотображения энергетических процессов превращения, которые имеют, конечно, свои определенные законы, определенный "путь" свершения. Этот путь обозначает линию или кривую максимума энергетических выявлений и соответствующего трудового достижения. Поэтому этот путь просто является выражением для льющейся и проявляющейся энергии. Путь есть rita, "правильный путь", поток жизненной энергии, поток либидо, определенное русло, в котором возможен все возобновляющийся процесс. Этот путь есть также и судьба, поскольку судьба зависит от нашей психологии. Это есть путь нашего определения и нашего закона.

Было бы совершенно неверно утверждать, будто такое направление есть не что иное, как натурализм, разумея при этом то воззрение, по которому человек всецело предается своим влечениям. При этом предполагается, что влечения всегда тяготеют "вниз" и что натурализм есть неэтическое соскальзывание по наклонной плоскости. Я ничего не имею против такого понимания натурализма, однако должен заметить, что человек, предоставленный самому себе, стало быть имеющий полную возможность соскальзывать вниз, - например, человек первобытный, - имеет мораль и законодательство, по строгости требований иногда значительно превосходящие нашу культурную мораль. При этом дело совершенно не меняется, если первобытный человек под добром и злом разумеет нечто другое, чем мы. Суть дела в том, что его "натурализм" ведет его к законодательству. Моральность не есть недоразумение, выдуманное честолюбивым Моисеем на горе Синае; она входит в состав жизненных законов и создается в нормальном процессе жизни так же, как создается дом, или корабль, или какое-нибудь другое орудие культуры. Естественное течение либидо, именно эта средняя стезя, означает полное повиновение основным законам человеческой природы; и нет, безусловно, никакой возможности установить более высокий моральный принцип, чем это согласование с естественными законами, созвучие которых и придает либидо направление, ведущее к высшим жизненным достижениям. Высшие жизненные достижения лежат не на стороне грубого эгоизма, ибо на пути эгоизма человек никогда не достигает высшей ступени жизни, потому что по существу своему он создан так, что радость ближнего, вызванная им, остается для него незаменимым удовлетворением. Точно так же высшие жизненные достижения неосуществимы на пути необузданного индивидуалистического стремления к самовозвышению, ибо коллективный элемент в человеке настолько силен, что жажда совместности испортила бы ему все удовольствие от голого эгоизма. Жизненная высота достижима лишь через повиновение законам, которые управляют потоком либидо, которые заставляют систолу и диастолу следовать друг за другом, дают радость и необходимое ограничение и ставят индивиду его жизненные задачи, без разрешения коих жизненная высота никогда не может быть достигнута.

Если бы вступление на этот путь могло произойти так, что человек предоставил бы себя несущему течению, как думают сетующие на натурализм, тогда глубочайшее, философское умозрение, известное в истории духа, не имело бы никакого raison d'etre. При взгляде на философию Упанишад получается впечатление, что достижение этого "пути" не принадлежит к числу простейших задач. Наша западная спесь по отношению к индийским воззрениям есть признак нашего существенного варварства, далеко не предчувствующего даже необычайную глубину этих идей и их изумительную психологическую верность. Мы все еще так невоспитанны, что нуждаемся в данных извне законах и в укротителе или, соответственно, в отце, стоящем над нами, чтобы мы знали, что есть добро, и могли поступать правильно. Но так как мы все еще такие варвары, то доверие к законам человеческой природы и человеческого пути представляется нам опасным и неэтическим натурализмом. Почему так? Потому что у варвара непосредственно под тонким налетом культуры укрывается животное, а этого он не без основания боится. Но животное не преодолевается тем, что его запирают в клетку. Нет морали и нравственности без свободы. Когда варвар выпускает свое животное, то получается вместо свободы несвобода. Чтобы получить доступ к свободе, необходимо сначала преодолеть варварство. В принципе это достигается тем, что основание и мотивирующая сила нравственности ощущаются и воспринимаются индивидом как составные части его собственной природы, а не как внешние ограничения. Но как же может человек достигнуть такого ощущения и понимания, если не через конфликт противоположностей?

г) Объединяющий символ в китайской философии

Понятие среднего пути, лежащего между противоположностями, мы находим также в Китае в форме Дао. Понятие Дао встречается обыкновенно в связи с именем философа Лао-Цзы, родившегося в 604 году до Рождества Христова. Однако это понятие старше, чем философия Лао-Цзы. Оно связано с известными представлениями древней народной религии, учившей о Дао, о "пути" неба. Это понятие соответствует ведийскому понятию rita. Дао имеет следующие значения: 1) путь, 2) метод, 3) принцип, 4) сила природы или жизненная сила, 5) закономерные процессы природы, б) идея мира, 7) причина всех явлений, 8) правое, 9) доброе, 10) нравственный миропорядок. Некоторые переводчики передают Дао даже словом Бог, не без некоторого основания, ибо Дао, так же как и rita, обладает некоторой конкретной субстанциальностью.

Приведу прежде всего несколько примеров из Дао-дэ-цзин, классической книги Лао-Цзы:

1. "Я не знаю, чей оно (Дао) сын; можно считать его существовавшим раньше божества". (Дао-дэ-цзин. Гл.4)

2. "Было нечто неопределимое, совершенное, оно действовало раньше земли и неба. Как тихо было оно и как бесформенно, одиноко само по себе, неизменно, всеобъемлюще и неисчерпаемо! Можно считать его матерью всех вещей. Я не знаю его имени, но обозначаю его как Дао". (Дао-дэ-цзин. Гл. 25)

3. Чтобы описать сущность Дао, Лао-Цзы сравнивает его с водою: "Благодатность воды проявляется в том, что она всем делает добро и в то же время без сопротивления всегда отыскивает самое низкое место, которого все люди избегают. Таким образом, она имеет в себе нечто от Дао".

Пожалуй, нельзя было бы выразить лучше идею "потенциала", "скрытой энергии".

4. "Кто всегда свободен от вожделений, тот созерцает его сущность, кто постоянно вожделеет, тот видит его внешность". (Дао-дэ-цзин. Гл. 1)

Тут имеется несомненное родство с основной идеей брахманизма, причем непосредственного соприкосновения могло и не быть. Лао-Цзы безусловно оригинальный мыслитель, а исконный образ, лежащий в основе понятий rita - Брахман-Атман и Дао, общечеловечен и встречается повсюду в качестве примитивного понятия энергии, или "душевной силы", или как бы он ни был еще обозначен.

"Кто знает вечное, тот объемлющ; объемлющ и потому справедлив; справедлив и потому царь; царь и потому небесный; небесный и потому причастный Дао; причастный Дао и потому пребывающий; он лишается тела без ущерба". (Дао-дэ-цзин. Гл. 16)

Следовательно, знание Дао имеет столь же спасительное и возвышающее действие, как и знание Брахмана: происходит соединение с Дао, с бесконечной "творческой длительностью", duree creatice (ср. с понятием Бергсона), чтобы поставить это новейшее философское понятие рядом с древними, родственными ему понятиями, ибо Дао есть также и течение времени.

5. Дао есть иррациональная и поэтому совершенно непостижимая величина: "Дао есть сущность, однако оно непостижимо и непонятно". (Дао-дэ-цзин. Гл. 21)

6. Но Дао есть и нечто не-сущее: "Все вещи под небом возникли из него, как из сущего; но бытие этого сущего возникло опять-таки из него, как из не-сущего". (Дао-дэ-цзин. Гл.40) "Дао сокровенно, оно не имеет имени". (Дао-дэ-цзин. Гл.41) Очевидно, Дао есть иррациональное соединение противоположностей и, следовательно, символ, который и есть, и не-есть.

7. "Дух долин бессмертен и называется он - глубина женственности. Врата, ведущие в глубину женственности, называются - корнем неба и земли".

Дао есть творческая сущность, производящая в качестве отца и рождающая в качестве матери. Оно - начало и конец всех существ.

8. "Тот, чье делание согласуется с Дао, становится единым с Дао". Поэтому совершенный человек освобождается от противоположностей, ибо он провидит их тесную связь и попеременное появление. Так, в главе 9 говорится: "Добровольное отступление есть путь неба".

"Поэтому он (совершенный) недоступен сближению, недоступен отчуждению, недоступен для выгоды, недоступен для убытка, недоступен для чести, недоступен для позора". (Дао-дэ-цзин. Гл.56.)

10. Единство с Дао имеет сходство с духовным состоянием ребенка. (Гл. 10,28,55.) (В русском издании 1929 года данная вставка отсутствует, цитирую по английскому изданию. - прим. ред.

Известно, что такая психологическая установка является также одним из условий обретения христианского Царства Божьего, которое - несмотря на все рациональные толкования - есть, в сущности, центральная иррациональная сущность: образ и символ, от которых исходит спасительное действие. Но только христианский символ имеет более социальный (государственный) характер, чем родственные ему восточные понятия. Эти последние непосредственнее примыкают к динамическим представлениям, во всяком случае существовавшим от древности, а именно к образу магической силы, исходящей от вещей и людей, а на высшей ступени - от богов или от единого принципа.

И. Согласно представлениям даосской религии, Дао распадается на две принципиальные противоположности, на Ян и Инь. Ян есть тепло, свет, мужественность. Инь есть холод, тьма, женственность. Ян есть также и небо, а Инь - земля. Из силы Ян происходит Шен (shen), небесная часть человеческой души, а из силы Инь происходит Квей (kwei), земная часть души. Таким образом, человек, в качестве микрокосма, является и соединителем пар противоположностей. Небо, человек и земля составляют три основных элемента мира, именуемых Сан-тсай (san-tsai).

Этот образ есть вполне первобытное представление, подобные которому мы находим и в других странах, например в западноафриканском мифе о прародителях, Обатала и Одудуа (небо и земля), лежавших вместе в тыкве до тех пор, пока между ними не возник сын - человек. Итак, человек, как микрокосм, соединяющий в себе мировые противоположности, соответствует иррациональному символу, объединяющему противоположности психологические. Такой исконный образ человека предносился, очевидно, и Шиллеру, когда он назвал символ "живым образом".

Раздвоение человеческой души на душу Шен, или Хван (hwan), и душу Квей, или Поо (р'о), является великой психологической истиной. Это китайское представление находит себе отклик опять-таки в известных строфах "Фауста":

Существование двух противоположных тенденций, стремящихся в разные стороны, способных вовлечь человека в крайние установки, втянуть его в мир - будь то в его духовную или материальную сторону - и тем вызвать в нем разлад с самим собою, требует существования противовеса, каковым и является иррациональная величина Дао. Поэтому правоверный опасливо стремится жить в соответствии с Дао, чтобы не впасть в напряженность противоположения. Так как Дао есть иррациональная величина, то его нельзя намеренно создавать, на что постоянно указывает Лао-Цзы. Именно этому обстоятельству обязано своим значением другое, специфически китайское понятие - Вувей (wu-wei). Оно означает "бездействие", которое не следует путать с "ничегонеделанием". "Бездействие" подразумевает именно - "ни действовать, ни не действовать". Рациональная "воля к созданию чего-то", составляющая величие и зло нашей современной эпохи, не приводит к Дао.

Итак, стремление даосской этики направлено на то, чтобы путем возвращения к Дао освободить и разрешить то напряженное противоположение, которое возникло из мировой основы. В этой связи мы должны вспомнить и "мудреца из Оми", Накаэ Тойю, замечательного японского философа XVII века. Опираясь на пришедшее из Китая учение школы Шу-хи (Chu-hi), он установил два принципа, Ри и Ки. Ри есть мировая душа, Ки - мировая материя. Но Ри и Ки суть одно и то же, ибо они суть атрибуты Бога и потому существуют лишь в нем и через него. Бог есть их соединение. Точно так же и душа вмещает в себе Ри и Ки. О Боге Тойю говорит: "Бог, как сущность мира, охватывает весь мир, но вместе с тем он находится в непосредственной близости к нам, и притом в нашем собственном теле". Бог есть для него универсальная Самость, тогда как индивидуальная самость есть "небо" в нас, нечто сверхчувственное, божественное, которое называется Риоши (Ryochi). Риоши есть "Бог внутри нас", он живет в каждом индивиде. Это и есть истинная самость. Дело в том, что Тойю различает истинную самость и ложную. Ложная самость есть личность приобретенная, созданная из превратных мнений. Эту ложную самость мы свободно могли бы назвать персоной (persona), ибо она есть то совокупное представление о нашем существе, которое мы выработали из опыта нашего воздействия на окружающий мир и его воздействия на нас. "Персона" обозначает то, чем человек является себе самому и окружающей его среде, но не то, что он есть, выражаясь словами Шопенгауэра. То, что человек есть, составляет его индивидуальное, по выражению Тойю, "истинную" самость, или риоши. Риоши называется также "одиноким бытием", "одиноким знанием", очевидно потому, что это есть состояние, отнесенное к самому существу нашей самости и пребывающее по ту сторону всех личных суждений, обусловленных внешним опытом. Тойю понимает Риоши как "summum bonum" (верховное благо), как блаженство (Брахман есть ananda = блаженство). Риоши есть свет, пронизывающий мир; Инойе проводит параллель между Риоши и Брахманом. Риоши есть человеческая любовь, бессмертная, всеведущая, благая. Зло происходит от воли (Шопенгауэр!). Риоши есть саморегулирующаяся функция, посредник и примиритель между парами противоположностей, Ри и Ки: оно есть, вполне согласно индийскому представлению, "мудрый старец, живущий в твоем сердце", или, как говорит Ванг Иангминг (Wang Yangming), китайский предок японской философии: "В каждом сердце живет сеин (sejin = мудрец). Только люди не верят в это с достаточной твердостью, и потому все это и остается схороненным".

Отсюда уже нетрудно понять, какой именно изначальный (исконный) образ способствовал разрешению проблемы в "Парсифале" Вагнера: страдание состоит в напряженности противоположения между Граалем и властью Клингзора, заключающейся в обладании священным копьем. Под чарами Клингзора находится Кундри, та инстинктивная, еще природная жизненная сила, которой лишен Амфортас. Парсифаль освобождает либидо из состояния непрестанной влекомости тем, что он, с одной стороны, не подпадает под ее власть, с другой стороны, оказывается оторванным от Грааля. Амфортас состоит при Граале и страдает при этом, потому что лишен другого. Парсифаль не обладает ни тем ни другим, он - "hirdvandva", свободный от противоположностей, и потому он становится спасителем, дарующим исцеление и обновленную жизненную силу, объединяющим противоположности: светлое, небесное, женственное - Грааль, и темное, земное, мужское - копье. Смерть Кундри легко объясняется как освобождение либидо от природной, неукрощенной формы (от "формы быка", ср. выше!), спадающей с нее в качестве мертвой формы, тогда как сила ее пробивается в виде нового потока жизни в сиянии Грааля.

Благодаря отчасти непроизвольному воздержанию от противоположностей Парсифаль создал то скопление, которое сделало возможным новый потенциал и тем самым обновленное проявление энергии. Несомненно, сексуальная терминология легко могла бы повести к соблазну - истолковать односторонне соединение копья и чаши Грааля как освобождение сексуальности. Однако судьба Амфортаса показывает, что дело не в сексуальности, что, напротив, причина его страдания и потерн им власти состояла именно в том, что он соскользнул в природную, животную установку. Обольщение его, совершенное Кундри, имеет значение символического акта, смысл которого не столько в том, что именно сексуальность наносит такие раны, сколько в том, что это есть дело установки естественной влекомости, безвольного подчинения биологическому наслаждению. Эта установка равносильна перевесу животной стороны нашей психики. Кого животное одолевает, тому наносится жертвенная рана, предназначенная животному (ради дальнейшего развития человека). Как я уже указал в своей книге "Либидо: его метаморфозы и символы", дело идет, в сущности говоря, не о сексуальной проблеме, а о доместикации ("приручении") либидо, о сексуальности же - лишь постольку, поскольку она является одним из самых важных и опасных способов обнаружения либидо.

Если бы в положении Амфортаса и в сочетании копья и Грааля усмотреть одну сексуальную проблему, то обнаружилось бы неразрешимое противоречие, ибо в таком случае вредящее начало было бы в то же время и целительным. Однако такой парадокс допустим и правилен лишь в том случае, если в то же время видеть соединение противоположностей в более высокой плоскости, именно если понимать, что дело не в сексуальности той или иной формы, а единственно и исключительно в установке, которой подчинена всякая деятельность, а следовательно, и сексуальная. Я принужден снова указывать на то, что практическая проблема аналитической психологии лежит глубже, чем сексуальность и ее вытеснение. Такая точка зрения имеет несомненную ценность для объяснения этой инфантильной и потому болезненной части души, но она неудовлетворительна как принцип объяснения человеческой души в ее целом. То, что находится по ту сторону сексуальности или влечения к власти, есть установка по отношению к сексуальности или к власти. Поскольку установка не есть чисто интуитивный, то есть бессознательный, самопроизвольный феномен, но и сознательная функция, постольку она есть, главным образом, некое понимание. Во всех проблематических вопросах наше понимание подпадает - реже сознательно, в большинстве же случаев бессознательно - под сильнейшее влияние известных коллективных идей, образующих нашу духовную атмосферу. Эти коллективные идеи находятся в самой тесной связи с жизнепониманием или мировоззрением прошедших веков или тысячелетий. Осознана или не осознана нами эта зависимость, это не играет роли, потому что мы находимся под влиянием этих идей уже благодаря той атмосфере, которою мы дышим. Эти коллективные идеи имеют всегда религиозный характер, и философская идея лишь тогда приобретает коллективный характер, когда она выражает какой-нибудь изначальный (исконный) образ, то есть коллективный первообраз. Религиозный характер этих идей происходит оттого, что они выражают фактические данные коллективного бессознательного, и благодаря этому они способны разряжать скрытые энергии бессознательного. Великие жизненные проблемы, к которым, между прочим, принадлежит и сексуальная проблема, всегда стоят в отношении к исконным образам коллективного бессознательного. Эти образы являются даже то уравновешивающими, то компенсирующими факторами по отношению к проблемам, которые ставит жизнь в лице действительности.

Это и не удивительно, поскольку эти образы являются осадками, накопившимися в течение многотысячелетнего опыта приспособления и борьбы за существование. Поэтому все великие жизненные переживания, все высшие напряженности затрагивают сокровищницу этих образов и превращают их во внутренние явления, которые в качестве таковых становятся сознательными, если оказывается налицо достаточно самоосознания и постигающей силы, чтобы индивид мыслил то, что переживает, а не просто и не только переживал бы, то есть не изживал бы конкретно миф и символ, сам того не зная.

Глава V. Проблема типов в поэзии. Прометей и Эпиметей Карла Шпиттелера

1. Предварительные замечания о типизировании Шпиттелера
2. Сравнение Прометея Шпиттелера с Прометеем Гете
3. Значение объединяющего символа
4. Относительность символа
5. Природа объединяющего символа у Шпиттелера

Юнг. Психологические типы

Введение - Проблема типов в истории античной и средневековой - Идеи Шиллера о проблеме типов - Аполлоническое и дионисийское начало - Проблема типов в человековедении - Проблема типов в поэзии. Прометей и Эпиметей Карла Шпиттелера - Проблема типов в психопатологии - Проблема типических установок в эстетике - Проблема типов в современной философии - Проблема типов в биографике - Общее описание типов - Определение терминов - Заключение - Четыре работы о психологической типологии